01. Perspectivas.
Al parecer, no tenemos distintas perspectivas del mundo. Lo que existe es el mundo de mi perspectiva, único y total. Se dirá que cómo es esto posible puesto que otras perspectivas tienen coincidencias y similitudes y hasta identificaciones con esta mía, y que eso revelaría que reflejan de una manera distinta y/o aproximada un único mundo, exterior a nosotros mismos. Se podría responder que lo que hay son condiciones formales y estructurales comunes para percibir, lo que posibilita esas similitudes. Si dos personas perciben lo que se ha dado en llamar Cordillera de los Andes no es porque “eso” sea así como se percibe sino porque hay condiciones de percepción (entiéndase: conciencia/lenguaje) comunes o similares.
Se podría argumentar que por esta vía jamás se logra salir de la conciencia y del lenguaje. Lo que es correcto, ya que no se puede asir lo que de suyo no pertenece a su propio modo: apoteosis y fronteras del lenguaje. Pero, ¿cuál es el problema de que no podamos ir más allá por estas vías? Ninguno, según bien se observa. El puente roto es para quienes desean comprender y, sobre todo, comprehender, la vida y la muerte, la eternidad y los desencuentros, los éxtasis menores y mayores –y los barrancos que los acompañan-, por los discursos de este lenguaje discursivo, que alude pero al mismo tiempo elude. Impregnarse de O.Paz, de Rauschemberg, de Piazzolla, del modo en que acompañaba la noche de Copenague el saxo de Stan Getz aquel julio en que no eran muchos los que estaban en el Montmartre Club. No es casual que –desde Heráclito a Heidegger- la filosofía en Occidente recurra al arte para decir lo que no puede, al mismo tiempo que el Gautama calla y Lao-Tzu a falta de mejor nombre le llame Tao.
02. Paraguas de Maya.
El mundo no es una ilusión. Lo ilusorio es lo que creemos que es. Aun más: ya el propio término mundo pareciera designar algo fuera de nosotros que, si algo es, es no ser nosotros mismos. Es lo otro en mí. O, a la vez, lo que soy a través de lo otro, o desde lo otro. Y también que no soy sino lo otro, un instante de lo otro.
Así, el mundo ya no es lo que veo o lo que pienso, sino lo que de él digo. El único mundo que el lenguaje conoce es el suyo: fuera de él, ni negar ni afirmar. Ya no es la verdad o la falsedad, no se enuncian cosas o hechos sino proposiciones. Pensar es decir, no es posible ya ninguna afirmación final sobre el mundo. Es sólo una construcción del lenguaje. Ni espacio ni tiempo son propiedades de las cosas o del ser, sólo instancias de lo dicho. Decía Francis Bacon que aunque pensemos que gobernamos las palabras, éstas, como un arco tártaro, disparan hacia atrás y pervierten en juicio en grado sumo. Y terminamos donde debíamos haber empezado, es decir con problemas y diferencias acerca de las palabras (Cf. The Advance of Learning).
Por caminos que parecieran distantes, el pensador indio y el nominalista occidental se emparentan. Al menos en un comienzo epistémico. Pero aquél negará al mundo y a sí mismo para seguir, mientras éste retornará al mundo abandonando la posibilidad metafísica y el sujeto quedará como un referencia del lenguaje, que ya no será representacional sino proposicional. Ambos dicen adiós a la mimesis.
No es maya el mundo. Sí lo que de él decimos. Para el pensador indio hasta el decir mismo es parte de maya. Aun el sujeto lacaniano, consecuencia de una grieta y una falta en el lenguaje, deberá ser considerado parte de maya. Todo esto hace que con demasiada frecuencia nuestros juicios sean poco menos que grotescos paraguas bajo una asfixiante lluvia de caliente plomo líquido.
03. Otras ¿afirmaciones?.
Según parece, el buen Georgias nos dice que si el ser es, es inaprehensible e incognoscible y, si lo fuera, sería inexpresable e incomunicable. Caso curioso, porque supone dos afirmaciones que no demuestra: a) que el conocimiento del ser es racional, y b) que primero se conoce y después se expresa en lenguaje. Podríamos argumentar que: a) ser no es necesariamente pensar, y b) si primero se razona y después se expresa, el lenguaje vendría a constituirse en algo así como el segundo paso del acto epistémico, lo que lógicamente pareciera imposible porque se piensa en términos de lenguaje y no fuera de él.
Más contemporáneamente, se ha señalado que el sujeto –ya no el ser, apenas el sujeto- es incomprensible porque como tal carece de existencia. Su algo no puede asirse ya que no es abarcable por el lenguaje porque es parte del lenguaje y es lo que habla. Como definición es un espejismo. Incluso no hay sujeto ni mundo, sólo un hay (Cf. Apuntes, O.del Barco). El camino se cierra. Rorty cita a Heidegger: “El hombre se comporta como si él fuera el creador y el maestro del lenguaje, mientras que, por el contrario, es éste quien es su soberano ... Pues, en sentido propio, es el lenguaje quien habla. El hombre habla solamente en tanto que responde al lenguaje, escuchando lo que él dice” (Cf. Wittgesntein, Heidegger y la hipostaciación del lenguaje).
En consecuencia, podemos postular que ese coro espontáneo en una cabaña menor de aquella plantación algodonera –Georgia, 1851-, nos transmite tanto o más del ser que toda la metafísica del dasein heideggeriano, por ejemplo. Se dirá: dos órdenes distintos del ser y del decir. ¿O sería mejor: dos di-versidades del ser y del decir? Porque el propio Heidegger se abismaba ante la poesía y, ¿a qué más?.
04. Otra orilla.
Este lenguaje nuestro, por lo tanto, nos comunica con lo que llamamos la realidad (¿?). Al menos, con el mundo fenoménico. Obviamente, no es isomórfico, no hay relación directa entre lenguaje y realidad. Sin embargo, la isomorfía se produce entre elementos del mismo orden, y no necesariamente son de la misma familia lenguaje y realidad. El lenguaje sería continente de sí mismo, que refleja de algún modo -con distintos grados de precariedad-, lo que le es externo, en tanto y en cuanto no se considere al lenguaje como parte de reino fenoménico mismo, o que incluso éste es derivado del lenguaje, y entonces el único mundo posible es el del lenguaje: de la aislada playa kantiana al solitario otero de Wittgenstein.
Cassirer acentuó esto al afirmar que el hombre ya no puede enfrentarse con la realidad de un modo directo e inmediato, ya no puede verla cara a cara (Cf. Antropología Filosófica). No otra cosa dijo Heisemberg al negar que la relación con natura pudiera ser directa para el hombre. La realidad física y natural se mueve en relación proporcional e inversa a la función e identidad simbólica del lenguaje. Epicteto puntualizaba que lo que perturba al hombre no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre ellas.
Si lenguaje y mundo son diferentes países, sus zonas fronterizas son próximas, confusas, permeables, demasiadas analogías y naturalezas transferibles. Aunque siempre impensadamente brota (nunca tan apropiado el adverbio de modo) la alguna vez llamada Otra Orilla, las alas semiocultas del lenguaje, las que apenas aluden, las que sólo señalan el ahí. Desde estas huellas interpretamos que Humboldt se equivoca cuando anota que el lenguaje (especialmente el verbal, por supuesto) es el medio para descubrir lo no-conocido. ¿No sería necesario otro tipo de lenguaje? Un, paradojalmente, lenguaje mudo. ¿Tendrá esta misma raíz eso que en los grandes del arte es tan personal e irrepetible que por lo común lo llamamos estilo, cuando en verdad es otro lenguaje para eso otro que expresan? Evoco a John Donne, a Isamu Noguchi, a los bosques que se incendian y a Asturias que lo describe, a alguien que gime de dolor por su existencia y a Camarón de La Isla que lo canta, y, otra vez, ¿a qué más?.
05. Polvo gastado.
Platón acertaba al decir que este lenguaje nuestro no servía para hablar del ser puro (Cf. Carta VII, o también el Cratilo). Desconfianza sobre el valor del lenguaje para comunicar un orden de la realidad que estaría fuera del propio lenguaje. Con otras aguas y puertos lo mismo expresa Umberto Eco (Cf. La Estructura Ausente). Ya Demócrito insistía en que las palabras no reflejan la naturaleza de las cosas (con sus ejemplos de homonimia y heterenonimia).
Esta gravedad se manifiesta en el simple hecho de tratar con singulares usando un lenguaje de universales. Para muchos la solución es simple: abandonar los universales o utilizarlos sólo provisionalmente (me refiero a los Savonarolas del lenguaje, como Carnap). Russell es más prudente: en su famoso ejemplo de cómo decir “me siento a la mesa” en términos nominalistas, deja claramente expuesto que le tomaría cuatro o cinco líneas y tras reflexionar que “la vida es corta”, exclama finalmente “me siento a la mesa”. Es decir, se justifican los universales por conveniencia lingüística y no por estatuas ontológico. Umberto Eco, escribiendo sobre significado y denotación, recuerda que para Boecio la verdad y la falsedad no están en las cosas sino en los pensamientos u opiniones y secundariamente (post haec) en las palabras y enunciaciones. El paso posterior de lo de Epicteto.
Es verdad que tratamos con singulares (nunca estamos con la montaña o el vaso), como que es obvio que expresamos singulares a través de universales. Hay un proceso que tiende de suyo a reflejar esos singulares en un lenguaje de universales. ¿En qué medida es adecuado eso de reflejar? Por de pronto, sin universales las categorías de Aristóteles y de Kant caen, disolviéndose en ceniza, polvo inútil, polvo gastado. Y si es así, ¿cómo sostenemos al menos la lógica y la ciencia experimental que tantos siglos le ha llevado a Occidente construir? Provisionalmente, no hay otra salida.
Nagarjuna, por su parte, sigue la ruta del Gautama: desconfía del lenguaje, no lucha con él –como Wittgenstein. Da otro paso: lo abandona.
Y al abandonarlo caen espacio y tiempo.
Kant anotaba que el espacio es una forma de nuestra experiencia externa, y el tiempo la de nuestra experiencia interna. La navaja de Ockham pareciera que fue utilizada anteriormente por la actitud búddhica.
06. Después de todo.
Carnap y el neopositivismo lógico observan que el lenguaje natural, ordinario o común es asistemático, no está absolutamente estructurado y, en consecuencia, las reflexiones que desde ahí se producen carecen de lógica, es decir, son lógicamente incorrectas. Entonces se dan los siguientes y no menos famosos ejemplos: “César es un número primo” expresión gramaticalmente correcta pero sin sentido, salvo que se trate de mensaje cifrado de espionaje (lo que requeriría un metalenguaje para descifrarlo). Aun más: el lenguaje puede no referirse a objetos, como “treinta y cinco es múltiplo de cinco”. Ante estas tremendas deficiencias (sic) del lenguaje, se ha intentado lograr un lenguaje formalizado (léase artificial) apto para reflexionar metafísicamente. Algo así como un esperanto de la filosofía. Obvio es que no se ha conseguido, por motivos no menos obvios. No existe un raciocinio puro ni un lenguaje puro
filosóficamente porque eso no pertenece a nuestra naturaleza ni a nuestra historia, razonamos y al mismo tiempo grandes zonas de nuestro ser permanecen misteriosas y a-lógicas. Bien mirado, después de todo, no nos ha ido tan mal que digamos con este pobre, frágil y delicado lenguaje con que convivimos –o que nos convive. Con él o desde él –y también: a pesar de él- surgieron desde el Baghavad Gita a la Divina Comedia, desde el Apocalipsis a la Crítica del Juicio kantiana, desde Safo a James Joyce o Quevedo, por no mencionar a parias del lenguaje como Kafka y Hemingway, todo esto con las simples y sencillas palabras del lenguaje al que Carnap y demás desprecian, todo esto con este pobre lenguaje que nos ha transmitido tantas certezas y angustias de nuestro ser y hacer en este mundo. Pareciera demasiado grotesco y evidente enunciar que carece de lógica el que se quiera observar una estampida de rinocerontes en la mano que sostiene la estatua de la dama newyorkina (al menos, claro está, que sea planteado desde la lógica de un alucinógeno), pero así se nos intenta presentar esto: un lenguaje formalizado puede tratar sólo con entes ideales, pero no con las profundidades metafísicas de cada ser humano, en los pliegues elusivos de su condición de existir, que son reales y no ideales. Simplicio, según algunos, y Diógenes el cínico, según otros, responde a Platón: “Puedo ver un caballo, Platón, pero no su equinidad”. El acto supremo del habla filosófica parece ser la opción por el silencio.
07. Como si fuera cierto.
Si nos atenemos a la Cuántica ya no podemos hablar del mundo y del hombre como sustancias, o como yo y no-yo, ni mucho menos de un sujeto como hecho histórico ni tampoco un sujeto como instancia del lenguaje (en todo caso, ese sujeto sería un mero epifenómeno). Lo que hay es una situación en tránsito de algo único –campo de lo que es o campo cuántico-, que incluye a lo percibido y al perceptor y al acto de percepción. Desaparece el sujeto pero también el objeto, y el acto que los une es sólo un punto de vista.
De modo que lo visto como pares o acaso antinomias –digamos, por ejemplo, cogito y res extensa- son distintos momentos de ese algo. Por supuesto, momento para quién o qué lo percibe en categorías de tiempo/espacio. Pero, oh paradoja, llamarlo momento implica ya cierta sugerencia de modo y de tiempo que no es conveniente. Debemos vivir en un mundo de contrarios que no son tales aceptándolos como si lo fueran, sabiendo que cuánticamente no es verdad lo que empíricamente observamos.
Vivir como si fuera cierto la vida y la muerte, los adioses y los reencuentros, ese alto vaso y aquella cortina de algodón azul, esta mano que escribe en la mansedumbre de la tarde y yo que te extraño.
Todos nos medimos, en realidad, por la entereza de nuestros rostros como rastros en la nada. Y aun esto tendría también otra versión, igualmente tantálica.
Daniel López Salort
Buenos Aires
junio 2003