La primera parte, de las tres en que se divide el artículo de Juan Bruce-Novoa, lleva por subtítulo "The Literary Space". La premisa matriz de este apartado se puede resumir de la siguiente manera: citando a Mircea Eliade y a Juan García Ponce, el crítico contrapone el hombre moderno occidental al hombre antiguo (¿no-occidental?). A éste se le caracteriza por tener y vivir una existencia armónica (= continua), debido a que su vida y existencia tienen un "lugar y propósito en ese orden" (refiriéndose a un orden religioso y cósmico), mientras que aquél, el hombre "moderno occidental", se encuentra "en el caos de una realidad vacía (= discontinua) o carente de una supraestructura exterior [creencia en/y armonía con el Ser y el Todo --¿Dios?] que pueda darle sentido a su vida (23)".
A renglón seguido, y apoyándose en algunos
pensadores occidentales citados por García Ponce, nos dice el crítico:
El hombre moderno es un ser discontinuo, definido como tal por su viaje hacia la muerte, moviéndose en un tiempo secuencial y unilateral y [también] por su aislamiento en las relaciones espaciales que solamente [le] sirven para señalar su individualidad particular como este hombre y nadie más. (Nuestra la traducción) (23).
Por el momento observemos solamente que 1)
esta aseveración puede y parece ser gratuita, porque no se nos ofrece ninguna
demostración contundente para probar tal afirmación, es decir, que "el
hombre moderno [vs. el antiguo] es un ser discontinuo". 2) De que la causa
de esa discontinuidad ("defined as such/definida como tal") sea
"su viaje personal hacia la muerte" --por la simple razón de que este
"viaje hacia la muerte" se haga a través de "el tiempo
secuencial, unilateral"-- también parece ser gratuita, por la misma razón.
Estas dos primeras afirmaciones podrían ser o no ser exactas, todo depende de
qué perspectiva partamos (Eliade vs. Bataille/Bruce-Novoa), bien sea
subjetiva/objetiva, relativa/absoluta o circular/linear. Y 3) lo que sí hay que
notar aquí, como lo haremos repetidas veces, es que el crítico, cada vez que se
adentra en su(s) "teorías", va añadiéndole términos nuevos que no
presentó en el preámbulo (= estado de la cuestión), y que ni siquiera indicó en
el título mismo de su estudio. Recordemos que el título de su artículo es
"The Space of Chicano Literature", en el cual no incluye ni el
tiempo, ni la continuidad/discontinuidad que tantas veces maneja. Ya iremos
viendo.
Después de habernos contrapuesto el hombre
moderno occidental al antiguo (¿occidental / oriental?), para quizás probar su
aserto, continúa:
El primer epígrafe de mi ensayo
resume el problema [¿de la continuidad / discontinuidad?]. La contingencia de
la realidad discontinua devora los reflejos y las imágenes del hombre tan
rápidamente que la percepción que él tiene de ellas es parcial y fragmentada,
encontrándose, como resultado, en unas revelaciones perniciosas de su propia
imagen perdidas irrevocablemente y sin significado dentro de una progresión
veloz del tiempo unilateral. El hombre trata de apoderarse de ciertos recursos
[¿el arte literario?] con los cuales puede combatir la [esta] amenaza de la
discontinuidad caótica [la realidad]. (Nuestra la traducción) (23).
Este es un pasaje de suma importancia en el
desarrollo de la teoría(s) brucenovoense y, como se trata de una paráfrasis que
él hace del texto de García Ponce, nos vemos en la obligación de transcribirlo
otra vez para poder establecer la comparación implícita y también explícita.
No se trata de otra cosa que de
la imposibilidad del Ser para terminar de manifestarse libre o
independientemente. Su esencia se encuentra en la realidad
y lo que percibimos de ella son sus signos, reflejos, que
muy pronto desaparecen devorados por la contingencia. (Nuestro el
énfasis) (22).
Una lectura atenta de los dos textos nos
revela una disparidad fundamental entre ellos. Habíamos indicado al principio
que el pasaje de García Ponce era "genial", a causa de su contenido
compacto y sintético. Es una lástima que nuestro crítico haya retorcido,
trastocado y confundido el pensamiento filosófico tan claro del texto
garcíaponciano.
Nos dice Bruce-Novoa: "the contingency
of discontinuous reality devours man's reflections and images so quickly
that... / La contingencia de la realidad discontinua devora los reflejos y las
imágenes del hombre tan rápidamente que...". La expresión de nuestro
crítico es antitética al sentido del texto de García Ponce, en el cual se
fundamenta, al invertir el binomio sujeto-objeto semántico filosófico del
pasaje. De acuerdo a García Ponce, la "esencia" del Ser se encuentra
encarcelada o prisionera en la "realidad", imposibilitando al Ser
para que se manifieste libre. Esta postura es extremadamente objetiva.
La perspectiva de Bruce-Novoa es antitética a la anterior, porque nos dice que
la "realidad" es "discontinua" objetivamente, por el
hecho de ser "contingente". No, la realidad-esencia, de acuerdo a
García Ponce, ni es contingente ni es discontinua objetivamente. Lo que es
"contingente" (el texto de García Ponce no nos dice nada sobre lo
"discontinuo") para el pensador mexicano son los "signos" y
"reflejos" de la realidad esencial en tanto que percibida subjetivamente
por nosotros, pensantes subjetivos.
En cuanto al segundo concepto del mismo
pasaje, es decir, "resulting in an even more pernicious revelations of his
self image as irrevocably lost / encontrándose, como resultado, en unas
revelaciones perniciosas de su propia imagen perdidas irrevocablemente"
es una mezcolanza que hace Bruce-Novoa de los textos de García Ponce, de
Octavio Paz y de su propia cosecha, atribuyéndosela a García Ponce,
inyectándole así una confusión que no se encuentra en el texto original, claro
por demás.
Brevemente, García Ponce nos habla de la
inmutabilidad de la esencia del Ser (esencial / trascendental) que nosotros no
podemos alcanzar como vivencia, sino solamente como abstracción intelectual
subjetiva. Los "signos" y "reflejos" de dicha
realidad-esencia son nuestra percepción fenomenológica de ella ("lo
que percibimos de ella"), no la realidad-esencia en sí. Por tanto, estos
"signos" y "reflejos" que nosotros percibimos
subjetivamente serán "devorados" por la "contingencia" de
la realidad (no por la "esencia" de esa misma realidad),
puesto que la "contingencia" se refiere a los accidentes de la
realidad y no a la esencia de la misma. Se podrían establecer,
por tanto, y para resumir, dos ecuaciones esclarecedoras de lo que acabamos de
decir:
1) "realidad" (objetiva) = esencia
(inmutable) + contingencia o accidentes (mutables), y 2) yo-pensante o vidente
(subjetivo) = percepción (mutable) + signos/accidentes (objetivos/mutables).
Pero Bruce-Novoa trata de hacernos creer --quizás por no haber leído
atentamente a su mentor-- de que
"la contingencia de la discontinua realidad [tautología] devora las
reflexiones/reflejos e imágenes del hombre", confundiendo e invirtiendo
los términos: el sujeto por el objeto (y viceversa) y la causa por el efecto (y
viceversa). Es decir, parece que leyó a García Ponce al revés. Esta inversión y
confusión creemos que fue causada al juntar en una frase las dos citas
dispares, aunque parecidas, de García Ponce (filosófica) con la de Octavio Paz
(poética). Y, como se puede ver para un discernidor atento, la filosofía y la
visión poética no se hermanan muy bien cuando tratamos de hacer un análisis
crítico o de elaborar una teoría (pseudo)científica. De todos modos, estas disquisiciones no tienen mucho que ver con la
crítica y teoría literarias. Por lo menos, todavía no. Ya iremos viendo.
A continuación, nuestro crítico, basándose
exclusivamente sobre los términos "continuidad" y
"discontinuidad" (no necesariamente relacionados éstos con el
concepto del espacio / "space" del título), se lanza a tratar
de convencernos que si hay posibilidad de que el "hombre moderno"
pueda detener la "discontinuidad" de las cosas y de la vida será a
través de seis posibles situaciones o elementos, marcadores o bloques
(¿"espacios"?): la religión, la niñez, la muerte, el erotismo, el
misticismo y el arte. Nos gustaría analizar detalladamente cada uno de estos
puntos, pero nos haríamos demasiado prolijos. Con todo, vamos a ensayar de
tocar lo esencial de cada caso y ver si hay consistencia lógica o no en cada
uno y, al final, si hay aplicabilidad a la literatura chicana, que es lo que,
después de todo, nos debe interesar.
Juan Bruce-Novoa comienza citando a dos
pensadores modernos, Mircea Eliade y George Bataille, y queda patente que se
abraza a los argumentos del segundo. Nuestro crítico se limita a decirnos que
la concepción e inclinación del pensador rumano Mircea Eliade (The Sacred
and the Profane) es de que el "hombre moderno" ha roto los lazos
con la "supraestructura" religiosa que lo mantenía ab origine
en una "continuidad" total. Que, al romper estos lazos, se encuentra
ahora no sólo enajenado con el Todo, sino con el mundo, con los otros seres y
consigo mismo. Que debe volver a recobrar esos lazos de continuidad si es que
ha de sobrevivir en un estado normal, que no es otra cosa que la teoría de
algunos psicólogos de la psicología colectiva, como la del suizo Carl G. Jung (El
hombre y sus símbolos, 15-98). Parece ser que Bruce-Novoa no aboga por la
postura de Eliade y, en su lugar, se basa en la teoría del francés George Bataille
(L'Erotisme). De él, a través de Juan García Ponce, parece que saca los
seis puntos o bloques antes aludidos.
En cuanto al primer bloque o
"espacio", la religión, lo descarta de inmediato al afirmar
que:
La religión, al menos en las
sectas cristianas, justifica y perpetúa la historicidad discontinua y la
soledad espacial del hombre, proyectándolo post mortem en una eternidad
que promete una vida perenne para el individuo particular. La religión puede ser un orden seguro, según
Eliade, pero la concentración que pone sobre el individuo lo convierte en un
espacio discontinuo y, por tanto, caótico. (Nuestra la traducción) (24).
Como indicábamos arriba, para no extendernos
demasiado, no podemos adentrarnos en detalles.
Baste decir que en este texto hay, por lo menos, una contradicción
fundamental y, también, un conocimiento simplista de la doctrina teológica
religioso-cristiana que sobrevivió "continuamente" durante un
"espacio" de veinte siglos. Podríamos aplicar el principio de que
"lo que gratuitamente se afirma, gratuitamente se niega". Que
"la religión, al menos en las sectas cristianas, justifique y perpetúe la
historicidad discontinua y la soledad espacial del hombre, proyectándolo
después de la muerte hacia la eternidad con promesas de una vida eterna para el
individuo", es una afirmación contundente que tendría que probarse sin
remisión. Esta prueba o comprobación no aparece por ningún lado en el texto de
nuestro crítico. Y es una lástima, por no decir un desacato intelectual, pues
se trata aquí de establecer una "teoría" sobre "el espacio
literario chicano" en la vida del cual la religión, tanto cristiana como
pre-cristiana, desempeñó, y todavía desempeña, un papel trascendental. Que la
"religión" (re-ligación con el Ser Supremo) enseñe que hay una
vida terrenal, temporal y finita, es cierto. Que diga que hay otra vida eterna,
ilimitada y "continua", también es cierto. Y que esta vida presente
debe considerársela como una antesala y preparación para la otra, también es
cierto. Pero que "la religión justifique y perpetúe la historicidad
discontinua y la soledad espacial [¿?] del hombre [moderno o no]" y que
"la concentración de la religión en el individuo lo convierte en un
espacio discontinuo (¿?), y por tanto caótico", es un razonamiento
(¿"espacio intelectual"?) "discontinuo", atrevido y
apriorista, diríamos nosotros, por parte de nuestro ensayista.
Para refutar esta segunda parte de la cita
podrían traerse a cuento varios ejemplos. Citemos solamente, sin necesidad de
analizarlos --por ser patrimonio común--, los casos teóricos, sin tocar los
ritualísticos (para el cristianismo), del "pecado original" vs. el
"Nuevo Adán", el de la "economía de la salvación de
Cristo", y, sobre todo, el de la "teoría"/doctrina y práctica del "Cuerpo Místico de Cristo".
Estas posturas, y otras más, como las ritualísticas que se pudieran aducir
aquí, se basan todas ellas en la "continuidad" no sólo del hombre
antiguo, sino también del "hombre moderno" (occidental o no) y la
estructura "comunitaria", y no "individual" y
"aislada/enajenada" del hombre con "los otros" y con
"El Otro", uniendo esta vida "discontinua" (según el
crítico) con la otra "continua" (¿según Eliade?). La doctrina
del Cuerpo Místico de Cristo, en especial, presupone, de un lado, la
integración de la partes en el todo, como los "miembros individuales"
en el "cuerpo completo", en el sentido de unidad. Y, de otro lado, es
la "disolución" de la individualidad en la totalidad, haciendo
imposible de este modo la enajenación y el "caos", como señala
nuestro crítico. De todos modos, la doctrina o postura religiosa cristiana es
totalmente opuesta a lo que nuestro crítico (y quizás George Bataille) ataca
como de "[espacio] caótico, en último análisis". Hay también una
contradicción implícita en este texto, pero, como se relaciona al quinto
apartado o bloque a estudiar --el misticismo--, la dejaremos para más
tarde.
El segundo bloque o "espacio", en
cuanto a la alternativa subyacente entre la "continuidad" y la
"discontinuidad", es lo referente a la niñez.
La niñez es el primer espacio de continuidad (simultáneamente temporal y espacial, unidad total) experimentado por el ser humano. La niñez es un espacio de movimiento de flotación libre en el cual el niño se convierte en designador de papeles [roles], en transformador de la realidad sin los impedimentos que imponen las barreras físicas y mentales que los adultos aceptan como normales. La niñez se termina en el momento en que el niño se da cuenta de su existencia limitada y discontinua, ese darse cuenta que acompaña el predomino de la razón sobre la imaginación. Volver a la niñez es imposible en y dentro del tiempo secuencial, pero la memoria perdura en el hombre y [ésta] es la fuente del deseo para poder recapturar la unidad dentro de la continuidad que, como adulto, ha dejado ya atrás. (Nuestra la traducción) (24).
A simple vista, el párrafo que Juan
Bruce-Novoa le dedica a la niñez, como "el primer espacio de
continuidad [¿?]" (simultaneidad temporal y espacial), se desliza muy bien
y parece ser "lógico", pero si recapacitamos un poco, esa lógica se
desvanece progresivamente. Según él, en el niño predomina la
"imaginación" sobre la "razón", por tanto no se ve limitado
a las trabas que impone la razón al hombre moderno. "La niñez es un espacio
de movimiento de libre flotación", en donde el niño puede designar y
asignarse papeles y de este modo transformar (¿subjetivamente?) la realidad,
sin barreras. El adulto, a causa de los
límites que le impone la razón, no tiene ese privilegio o poder, perdido ya, y,
por tanto, navega en la "discontinuidad". Sólo a través de la
"memoria", y de modo insatisfactorio, puede volver a la niñez para
recobrar de alguna manera esa "continuidad" perdida.
No nos parece esta situación tan sencilla
como la ve nuestro crítico. Por una parte, que el poder de la
"imaginación" sea garantía de "continuidad" y de que la
"razón" lo sea de la "discontinuidad" no se sigue, ni está
comprobado científica ni filosóficamente. Podríamos defender la posición
contraria con igual facilidad. Por ejemplo, la "imaginación", la
fantasía, los sueños, etc., son "libres", como nos dice el crítico,
pero esa "libertad" no deja de ser también "caótica" en
muchos de los casos. Cualquier psicólogo o psiquiatra lo puede atestiguar. Por lo
contrario, podríamos muy bien aducir que la "razón" es la facultad
que, por esencia, establece "orden" dentro del "caos". Esta
facultad, que establece la lógica, es atributo del adulto, no del niño.
Y, tratándose de la literatura (adulta),
sobre todo en la época del barroco y del surrealismo, movimiento literario éste
de reciente y "moderna" aparición, podemos observar que esa
"flotación libre" de que nos habla el crítico respecto a la niñez,
muchas veces se convierte en un "libre caos" (palabras nuestras). Por
otra parte, si bien es que los niños pueden "asignar papeles"
libremente, no nos olvidemos de que esos mismos niños, una vez en el juego,
ficticio o no, son capaces de crearse un "caos discontinuo" que le
sería muy difícil de igualar a un adulto, "razonable" o lógico. No
hay más que pensar, para el mundo concreto del niño, en una fiesta de
cumpleaños o navideña en donde sus juguetes son suyos
("individuales/discontinuos") y no del otro
("¿comunitarios / universales / continuos?").
El tercer bloque o "espacio" a que
se refiere el crítico para presentarnos la disyuntiva "continuidad"
vs. "discontinuidad" es la muerte. Tampoco aquí logra
convencernos de su tesis, ni queda mejor parado el crítico. Comienza por
decirnos que "Death is the most obvious of the possible spaces of
continuity open to the adult/La muerte es el espacio de continuidad
más evidente de todos los posibles otorgados al adulto" (24). Si es que no
nos equivocamos en la interpretación general de su largo ensayo, tenemos la
fuerte impresión de que nuestro crítico no se preocupa ni de la religión, ni
del más allá, ni del Todo, pues, entre otras cosas, no abraza la teoría de la re-ligación
con el Todo, de Mircea Eliade, por el simple hecho de que el "hombre
moderno" --y el crítico es moderno-- cortó los lazos con la
"continuidad" que existía en esta vida y que caracterizaba al hombre
antiguo. Si ésta es la premisa de partida, como se desprende del trabajo de
nuestro crítico, se sigue que la "muerte" (¿la cesación de la vida?
¿el más allá?) no preocupa ni debe preocupar al "hombre moderno" en
general, ni al chicano en particular. Por tanto, la muerte es la cesación de la
vida y, siendo así, la muerte es el "espacio de la nada" (palabras
nuestras), o sea, el vacío por antonomasia. Si la vida es la realidad o
"espacio discontinuo", según el crítico, se seguiría que la muerte es
el "no-espacio", ni continuo ni discontinuo, porque la
realidad/concepto del "espacio" es algo positivo, algo
"real" y no puede identificarse con la "nada" (= no-espacio).
El texto a que nos referimos se compone de
dos partes, una sacada de García Ponce y la otra es una elaboración propia del
crítico sobre el mismo texto de García Ponce. Reproducimos las dos citas para
ver la falta de concordancia que hay entre ambas.
[García Ponce nos dice que] para romper la discontinuidad que, al precipitarnos en la vida, nos separa de la naturaleza y los otros, el primer camino inmediato es la muerte, que nos regresa a la continuidad impersonal (24).
Nuestro crítico elabora el texto citado y lo
interpreta de la siguiente manera:
La muerte destruye la manifestación particular de la vida, del hombre discontinuo, pero no afecta a lo impersonal, el espíritu continuo de la vida, sino que al contrario ella/él [¿la muerte? ¿el espíritu de la vida?] lo/la [¿la vida impersonal?] se revela en su ciclo repetitivo y en su interdependencia con la muerte. (Nuestra la traducción) (24).
El intertexto de García Ponce está muy claro.
Hay tres partes o pasos en el ciclo vital del hombre: nacimiento, vida y
muerte. Cuando nos "precipitamos" en la vida (= nacimiento)
"rompemos" la continuidad con la "naturaleza" y los
"otros". Si esto es así (dudoso en nuestra opinión), para poder salir
de ella, la resolución será la muerte "que nos regresa a la continuidad
impersonal" (también dudoso en nuestra opinión). Fijémonos que García
Ponce estableció una "continuidad" antes ("al
precipitarnos en la vida") y después ("la muerte nos
regresa a la continuidad impersonal") de la vida
"discontinua". O sea que "la muerte" es un regreso a la pre-vida.
Este ciclo, aunque claro y fácil de entender, no nos explica nada de ese
"espacio" anterior a la vida y posterior a ella. Se nos sugiere que
eso es algo ("continuidad impersonal"), pero no se nos dice nada
sobre la naturaleza de ese "algo". Por lo tanto, en la forma en que
está expresado, este aserto no se puede admitir como aceptable en un estudio
académico y crítico.
Algo parecido, pero carente de ese ciclo
garcíaponciano, nos lo expone Juan Bruce-Novoa en el texto antes citado, con la
gravedad de que su sintaxis es deficiente y confunde al lector. Nos dice el
crítico que
"La muerte destruye la
manifestación particular de la vida [...], pero no toca lo impersonal,
el espíritu continuo de la vida, sino que lo/la [= ¿el espíritu continuo
de la vida/la muerte?] se revela en su ciclo repetitivo y en su
interdependencia con la muerte". (Nuestros el énfasis y la traducción)
(24).
En primer lugar, el texto está un poco
confuso, porque el sujeto "muerte", siendo sujeto, se convierte en
complemento circunstancial de la misma frase. Pero, a parte de esta imprecisión
gramatical, lo difícil de comprender es que, con la muerte, la vida particular
e individual cesa de existir. Sin embargo, esa misma muerte respeta,
"revela" y establece una "interdependencia" con el
"continuo espíritu de la vida". Parece, de acuerdo al texto, que hay
una vida particular, personal, física, biológica y material (hic et nunc)
"discontinua" y que hay otra comunitaria, universal, impersonal y
espiritual (in morte o post mortem) y que ésta segunda existencia
espiritual e impersonal, debido a un "ciclo repetitivo" e
interdependiente con "la muerte" (¡entre la muerte y la muerte!),
establece un "espacio" de continuidad. O sea, que la muerte es el
principio y el término de esa "continuidad", y que entre ambos existe
un "continuo espíritu de la vida". Difícil es así de establecer una
lógica (= ¿"espacio discontinuo"?), a no ser que se proponga aquí un
tratado de teología existencial a partir de la muerte.
Concluye nuestro crítico con las siguientes
palabras:
La muerte, sin embargo, le otorga muy poco consuelo al hombre, porque convierte a las imágenes en invisibles y, naturalmente, se ponen de manifiesto así las desventajas de su permanencia ["continuidad"]. Como espacio de liberación, la muerte es el último recurso [para el hombre]. (Nuestra la traducción) (24).
Que la muerte "no otorgue consuelo"
al hombre es sabido de todos, a no ser para los santos y para los desesperados
de la vida, pero que la razón de este desconsuelo sea que la muerte
"convierte a las imágenes en invisibles", ya no es tan claro para
nadie. El que se muere deja de existir, y no solamente desaparecen las
"imágenes" propias, sino que todo su ser también se desvanece y se
hace "invisible", a no ser que admitamos el Más Allá y la vida
eterna, lo que no aparece claro en el crítico. Pero esto es ya otro tema. Ahora
que si el crítico nos está preparando con esto para la aplicación de su
teoría, v.gr., al poema de "El Louie", y nos quiera insinuar que no
se trata en este poema de las "imágenes" que el mismo Louie
Rodríguez tenía en la vida, sino de las "imágenes" que el poeta
José Montoya nos revela de la vida del pachuco Louie, entonces ya estamos
hablando de dos vidas humanas: la "discontinua" (de acuerdo al
crítico) del artista viviente, por ser persona real, que concibe la imagen
("continua") del muerto, que, por sí mismo, ya dejó de ser real, y la
"continua" del difunto que dejó de concebir imágenes reales
("discontinuas"), propias o ajenas. Y esto no tiene nada que ver, en
nuestra opinión, con la continuidad o discontinuidad de la obra de arte.
En pocas palabras, en todo este pasaje
creemos ver mucho de imaginación, bastante de pseudofilosofía y muy poco de
teoría literaria. Lo único que la "muerte" hace es romper y cortar la
"continuidad" normal (no la "discontinuidad" ficticia) de
la vida, porque la vida, por naturaleza y esencia, es una realidad continua.
Deja de ser vida continua cuando deja de existir y, por tanto, se
discontinúa el proceso "continuo" de la existencia. Y que la muerte
restablezca la "continuidad impersonal", etc., es una pura
abstracción idealista, porque la única continuidad que puede ofrecer la muerte
es la continuidad en la nada y de la nada, o, si creemos en la eternidad, es
establecer la continuidad absoluta en la entraña infinita y eterna de la
esencia divina. Si aceptamos esto, como muchos chicanos lo aceptan como parte
de su continuidad existencial y cultural, entonces podemos hablar en términos
serios sobre el proceso de la vida futura "espiritual"
ilimitada y perfecta (absolutamente continua en el "espacio" y en el
"tiempo"). Pero, naturalmente, nuestro crítico no está refiriéndose a
este asunto, porque él mismo dice: "As a space of liberation [of life] it
[death] is a last resort / como espacio de liberación [de la vida], la muerte
es el último recurso" (24). Como añadidura, nos vemos forzados a señalar
que se nos hace difícil el concepto de "espacio de liberación",
porque se nos hace difícil comprender que la "liberación" tenga un
"espacio" propio.
El cuarto apartado o "espacio"
sobre el tema de la continuidad y discontinuidad (¿del espacio?) es el dedicado
al erotismo. Una vez más, el argumento de Bruce-Novoa arranca de los dos
pensadores repetidamente mencionados, George Bataille y Juan García Ponce. Este
último afirma que en el erotismo "se realiza una unión con el otro y con
la vida que nos saca del tiempo y la discontinuidad que se cierra al ser"
(24), y añade Bruce-Novoa que "la desventaja" del erotismo (= acto
sexual en este caso) es el "desvanecimiento rápido" de la experiencia
erótica. Continúa diciéndonos que,
En ese momento preciso, el ser humano se disuelve y, con él, el mundo, y cuando ambos se reformulan, el hombre --hombre sensible-- vuelve en sí con una nueva visión de lo que se llama comúnmente realidad. (Nuestra la traducción) (24).
Hasta aquí el sentido central del texto nos
indica la brevedad del "momento" del placer y de la
"intensidad" del acto erótico por medio del cual, y en el cual, el
ser humano "se disuelve [él mismo] y, con él, el mundo". Este acto
momentáneo y "disolutivo", según nuestro crítico, es la clave para
frenar la "discontinuidad" de/y en la vida y del mundo, y arrebatarle
así la "continuidad" a ambos. Después de este "momentáneo"
acto erótico, el hombre y el mundo "se reformulan" al volver en sí,
proyectando una nueva "visión" de la "realidad", sea cual
fuere ésta.
Este concepto de por sí y a simple vista hace
sentido, pero las preguntas comienzan a aflorar: si en este breve
"momento" el ser humano se disuelve en sí y en/con el otro y
ambos en/con el mundo, ¿cómo es posible que este acto sea la
"continuidad" (momentánea de la anti-vida) dentro de la
"discontinuidad" (permanencia vital)? ¿Qué tipo de nueva
"visión" ("insight") subjetiva de la "realidad"
vital puede tener el hombre sobre la misma "realidad" objetiva
("discontinua") que no ha cambiado en sí? ¿Cómo es
posible que "el hombre y el otro", al disolverse en el acto
erótico, puedan disolver también y con ellos al "mundo" que es
objetivo y trascendente a la experiencia personal y subjetiva humana de dicho
"mundo" y de los disolventes personales? Esto es una pura disparidad ("discontinuidad")
entre sujeto y objeto y, por tanto, ficticia, por no decir irreal.
Pero el texto continúa:
[...] Cuando el ser humano se disuelve [en el acto sexual] en pura intensidad, perdiendo su "Yo" central y centralizante, el tiempo se detiene [...]. Las innumerables analogías entre el acto sexual y la muerte se basan en el compartido y común espacio de continuidad. Ambos cometen una violación de lo personal del ser discontinuo, impersonándolo y haciéndolo partícipe de la indiferenciada continuidad de la nada: la totalidad simultánea. (Nuestra la traducción) (25).
En el momento disolutivo sexual, a causa de
la intensidad emocional del acto y de la des-centralización del Yo, "el
tiempo se detiene" o deja de existir en ese "momento" preciso
(¿eterno? ¿eternizante? ¿eternizado?). De nuevo las preguntas surgen: ¿quiere
indicarnos el crítico que el arte y la experiencia artística son como el acto
erótico en donde el vidente/oyente/lector se disuelve en la
contemplación y fruición de la obra de arte? Esta sería una posibilidad cruda.
¿O es que el acto erótico (por definición "momentáneo" y, al mismo
tiempo, "continuo") se asemeja al acto creativo del artista en cuyo proceso
pierde la noción y la conciencia del tiempo?
En ambos casos, ¿cesa el fluir del tiempo, del espacio y del mundo? ¿O es la experiencia personal
(no-impersonal) la que nos tiende la trampa, creyéndonos que es el objeto (lo
impersonal = trascendental) lo que realmente deja de existir para
nosotros?
El salto mortal lo da nuestro crítico cuando
nos dice que "las incontables analogías entre el acto sexual y la
muerte hallan su base en el compartido y común espacio de
continuidad". Esto no prueba gran cosa, porque, en primer lugar, como ya
hemos visto al hablar sobre la muerte, no estamos convencidos de que la
muerte sea, por lo menos para el muerto, un "espacio de continuidad".
En segundo lugar, que, si así fuera, tendría que explicarnos cómo el acto sexual,
siendo "momentáneo", y la muerte una experiencia o hecho
"permanente", puedan equipararse. Pero aún aceptando esta
"analogía" (ficticia, sin duda), ¿por qué no extenderla a otros actos
y experiencias disolutivas , como la embriaguez, la drogadicción, el
delirio, la locura (momentánea o permanente, "discontinua" o
"continua"), el acto de rabieta (sobre todo en los niños =
¿"continuidad"?), la intensidad emotiva del asesinato, etc.?
Y termina nuestro crítico diciendo que
"ambos" (acto sexual y muerte) son una "violación" del ser
personal y discontinuo, des-personalizándolo y "haciéndolo partícipe de la
indiferenciada continuidad de la nada: el todo simultáneo". Ya hemos
analizado esta postura "teórica" del crítico al principio de nuestro
análisis, al hablar de la nada, y no vemos la necesidad de recalcarlo
otra vez. Pero queremos anotar aquí que la única "analogía" objetiva
(= identidad objetiva) que vemos entre las experiencias del acto sexual y el de
la muerte es que la disolución subjetiva del yo, de la que se habla
aquí, parece ser una especie de instinto deseable, natural y aconsejable hacia
la disolución del ser vital, a saber, el suicidio.
El quinto apartado o "espacio"
sobre el tema de la continuidad y discontinuidad es el de lo referente al misticismo.
Entre todos los apartados o "espacios" hasta aquí presentados, nos
parece que éste es el que hace más sentido, aunque no veamos muy bien todavía
la aplicabilidad "teórica" de este "espacio" a la obra
literaria chicana. Citamos el pasaje por ser breve.
El místico también busca disolverse en un ser trascendente o en un estado de unidad absoluta con el Otro, a veces llamado Dios, otras el mundo y otras el espíritu total. Bajo cualquier de estos nombres, el Otro significa unidad sin límites, libre de toda particularidad divisiva. Al igual que los otros espacios, el individuo particular se convierte en impersonal en la disolución del yo [del sí mismo en el otro]. (Nuestra la traducción) (25).
La diferencia que encontramos en este pasaje,
si lo comparamos con los otros, es que la verdadera "experiencia
mística" es durable, permanente y, por tanto, verdaderamente
"continua". El hecho de "disolverse" en un "estado de
unidad absoluta con el Otro" ofrece la garantía no sólo de no perder uno
su propia identidad individual subjetiva, sino también de complementar
la limitación de la propia existencia personal. Pero hay que añadir que el
místico que se disuelve en la esencia del Otro no lo hace en un
"desvanecimiento temporal del momento", como el acto sexual
(sensible), sino en una especie de eterno presente que es una
pre-figuración vital (espiritual) de un eterno futuro. Aquí sí que se puede
concebir lógica, teológica y ontológicamente la posibilidad de la
"continuidad" (no-"discontinuidad") en la realidad vital presente.
Quisiéramos también añadir que el acto perdurable místico, aunque
"intenso" como el acto sexual, no tiene la paridad con éste,
por la simple razón de que trasciende la implícita e inherente temporalidad
"discontinua" del erotismo. Además, si aceptamos a éste como
instrumento para detener la "discontinuidad" de la realidad caótica
vital, nos vemos obligados a descartar la anterior postura vis-à-vis el primer
apartado o "espacio" sobre la religión, de la cual ya hemos
hablado.
Y ahora entramos en el sexto y último
apartado o "espacio" que es el que se refiere y atañe directamente al
arte y, en particular, a la literatura. Este apartado es el más
claro y el mejor elaborado de los seis expuestos y, quizás, de todo el largo
artículo. Leemos en parte:
El artista arranca al mundo y al hombre de la realidad discontinua y los convierte en imágenes o en palabras; la realidad muere, se convierte en impersonal fuera de la secuencia del tiempo, y se revela aquella otra vida de continuidad. Las imágenes se fijan en una permanencia en donde, libres del fluir devorador del tiempo, pueden manifestarse ofreciéndole al ser humano la oportunidad de experimentar repetidas veces su propio reflejo en esas imágenes. (Nuestra la traducción) (25).
Hasta aquí nos parece que este pasaje es un modelo de cómo se debe escribir análisis, crítica y teoría literaria: con precisión y claridad. Empleando pocas palabras, encierra esta cita la función del "artista", del "lector", del "proceso" creativo y de la "naturaleza" del arte. Antes y después de este pasaje nos habla de una de las visiones o funciones del arte, citando y elaborando un pequeño texto de García Ponce. Transcribimos los dos:
[El arte] es justamente la
continuidad del ser revelado a aquellos que fijan su atención, mediante un rito
solemne, en la muerte de un ser discontinuo (25).
La víctima del sacrificio es un
individuo particular, pero se convierte en impersonal en su permanencia y en su
liberación del movimiento al cual todos los individuos están encadenados, a
pesar de que su superficie [esqueleto/apariencia] permanezca siendo la del
individuo. (Nuestra la traducción) (25).
Ambos pasajes nos hablan de una analogía
metafórica entre el proceso y la naturaleza del arte y la función de lo sagrado
del ritual artístico. Aunque es muy interesante este símil, se hace, sin
embargo, peligroso en la crítica literaria, porque hay tendencia a hacer
literatura en lugar de analizarla, como ya hemos notado varias veces.
Pero dejando de lado este punto por el momento, concentrémonos en los textos.
La primera cita, de García Ponce, se puede resumir diciendo que el artista, como
un sacerdote en un sacrificio victimario, da muerte al ("signo del") ser
"discontinuo" o real y lo transmuta en un ("esencia del") ser
"continuo" o artístico. Es decir, por medio del proceso del ritual
artístico lo convierte en permanente, o sea, lo "discontinuo" se
convierte en "continuo". La elaboración de este pasaje hecha por
Bruce-Novoa es también clara y precisa. Sin embargo, cuando dice --como lo ha
hecho ya en otras ocasiones-- que "el espacio de continuidad" del
arte es lo que nos interesa aquí, en este ensayo, ya nos deja otra vez
perplejos. Porque, pensándolo bien, no es lo mismo decir "el espacio de continuidad"
(Bruce-Novoa) que "la continuidad del ser" (García Ponce). La
"continuidad" o "discontinuidad" son propiedades o
caracterísitcas del ser, no del espacio. Con más exactitud
se diría que es una característica del tiempo. Pero es que el tiempo,
entrecortándose y entrelazándose con el espacio, como dos coordenadas o seres
siameses, le confiere a éste último la característica de continuidad o
discontinuidad. Hablando aún con más propiedad, gracias al movimiento,
sobre el que cabalgan el espacio y el tiempo, permite a aquéllos la continuidad
y/o discontinuidad. El filósofo mexicano Eli de Gortari, en su Introducción
a la lógica dialéctica (1979), nos lo expone de la siguiente manera:
Continuidad y discontinuidad son, por lo tanto, momentos distinguibles, pero no distintos, de la unidad inseparable del todo. La continuidad es el curso de cambios continuos de los momentos discontinuos reunidos en estrecha unidad (59).
Pero sobre estos tres elementos se alza el ser.
Por eso es más justo, lógico y preciso decir "la continuidad del
ser", como dice García Ponce, que "el espacio de continuidad"
del arte, como dice Bruce-Novoa, porque, para decir verdad, esta última
expresión no hace ningún sentido lógico. La continuidad no tiene espacio. Aún
figurativamente hablando, no hace sentido.
Nuestro crítico pasa en seguida a hacer
revista de las artes visuales, auditivas y literarias. Hace un recuento de
ellas, excepto que nos habla exclusivamente de la apreciación del arte, y no
involucra ni al artista ni a la obra. En otros términos --y haciendo nosotros
ahora uso del lenguaje figurado-- nos habla de la ingestión y digestión
(percepción del vidente/oyente/lector) y no de la gestión y gestación
(proceso de la obra) ni de la obra gestada o procreada
(producto). Ya hacia el fin del largo párrafo, se mete un poco en la naturaleza
del arte literario cuando nos dice:
La naturaleza permanente y fija de la escritura es precisamente el medio por el cual se salvan [las imágenes] de la secuencia del tiempo [devorador], despersonificándolas y permitiéndolas convertirse en arte, en donde aparecen [existen] simultáneamente. (Nuestra la traducción) (26).
Estamos de acuerdo con el crítico en cuanto a que, a través de la "escritura" literaria --como medio de "fijar" las imágenes-- se salvan éstas de la "discontinuidad del tiempo", devorador de las cosas. Sin embargo, no creemos que este medio sea un remedio absoluto para darles "permanencia" y asegurar de que el arte permanezca y desafíe al tiempo. Pues, de una parte, la "fijación escrita" (o escultórica, pictórica, musical), si es garantía de permanencia, no se sigue que sea in perpetuum, como parece sugerirse aquí. Y, de otra parte, hay escritos (y otras huellas) que no se les considera arte y, sin embargo, "quedan fijadas" también contra la voracidad del tiempo. Como ejemplos para ilustrar lo que estamos diciendo podríamos traer a colación muchas obras de arte plástico, como es el caso de muchas pinturas, estatuas, catedrales, etc., del pasado histórico, en donde, además de los valores estéticos, quedaron incrustados y "fijados" también permanentemente otros elementos no artísticos, como las alteraciones o "lesiones". También estas "lesiones" fijan, salvan y revelan "simultáneamente" las imágenes no artísticas en una obra de arte, sin ser ellas arte.
Justo S. Alarcón
Lupe Cárdenas
Arizona (USA)
abril 2002
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