Ahora bien, como lo
indica su título, Reglas para el Parque Humano aborda el problema del Humanismo
bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 1946. La tesis fundamental
es que el supuesto componente bestial de la
naturaleza humana quiso ser neutralizado por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña
de alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de
extensas cartas dirigidas a los amigos-
cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad
pacificada de lecto-amigos. De tal modo que las naciones lejanas serían ellas
mismas productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad con
compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores de los mismos
autores de propiedad común. De ahí en
adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad
compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con
un espacio nacional. Esto fue así, hasta el advenimiento de las ideologías, con
los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el humanismo se vuelve
pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance,
convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se
movilizan ahora también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales,
cuyas cartas al público son ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de
la creación nacional por parte del mercado de libros, las casas de altos
estudios y los ideólogos de los nuevos
totalitarismos.
¿Qué son
las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados,
convertidos a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad?
Si Nosotros existimos en nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-,
nuestro origen es nuestro lugar espiritual, nuestra radical cultura originaria,
de allí que quepa preguntar “si la verdadera Alemania no está en los genes ni
en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se pretende dar lugar a
un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más autentica la ficción de Hölderlin
que la de Hitler?”
Esta respuesta, nos instala en el problema
político del imaginario nacional. En esto consiste el sentido profundo de la
propaganda y la sociología de masas -a la que se referirá Sloterdijk en El Desprecio
de las Masas– ante la
cual sucumbió el pueblo alemán durante los años trágicos del
nacionalsocialismo.
La
instrucción militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de
los clásicos para jóvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesía clásica,
definen a aquella época de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven
la mirada hoy conservadores de viejo y nuevo cuño, nostálgicos de prácticas
prusianas, aunque de seguro no del todo conscientes de llegar a una comprensión teórica del sentido y alcance de la
forja de un canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenómeno,
basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado
adelante en Alemania –debate inducido sobre todo por los jóvenes– sobre la supuesta
necesidad de un nuevo canon literario. Así los Estados nacionales del siglo XIX
habrían sido fruto y cristalización final de este proyecto domesticador de
impronta metafísica: la época de estos “Nacional-humanismos” se extiende para
Sloterdijk entre 1789 y 1945.
La carta de Heidegger
es, como se ha visto, contemporánea del período en que termina para Sloterdijk,
catastróficamente, la era de la domesticación ilustrada (es un dato importante
y sin duda polémico el que el fascismo constituya paradójicamente desde esta
perspectiva un producto de la Ilustración, constituyendo así uno de los rostros
que adopta el humanismo y sus discursos a la
vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros serían el
'americanismo' y el 'bolchevismo'). Como producto y negación de aquella catástrofe, los
años que siguen a 1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento
definitivo de una industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción
humanista basada en tres ejes fundamentales
(cristianismo – existencialismo y marxismo) que da lugar a una
restauración de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal
letrado-ilustrado.
La era del humanismo
moderno como modelo escolar y educativo ha sido -como se ve- largamente
superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras
políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable
de la sociedad literaria.
El fin del
humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el
de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el
desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la
experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el
etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.
Hasta la
llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la
cultura escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió
profundamente a las sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre
literatos y hombres iletrados, cuya infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez
de una diferencia específica. Si se quisiera todavía, a pesar de las protestas
de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría definir a los
hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes
consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales
unos crían y disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados:
un pensamiento que desde las reflexiones platónicas sobre la educación y el
Estado.
En la conferencia
Sloterdijk realiza un recorrido panorámico por la tradición occidental, en el que destacan nítidamente
cuatro autores: Cicerón – Heidegger- Nietzsche -Platón. No es casual la
referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el más célebre
contemporáneo de la 'reacuñación' latina de conceptos fundamentales griegos, y
de la configuración definitiva de lo que se entiende por humanismo clásico. El
papel de Heidegger en esta historia sería evidentemente el de desvirtuar las
pretensiones humanistas de salvaguarda de la barbarie por medio de una
tradición de lectura que considera al hombre como un mero animal a domesticar a
la vez que lo constituye paradójicamente como Hombre soberano en el contexto de
un rearme de la subjetividad y de una toma del poder sobre los entes, aspectos
a los que Sloterdijk, se referirá de modo central en “El hombre auto-operable”. A diferencia de este
humanismo militante que somete a violencia al mundo y al hombre, y precisamente
en el momento de su supuesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano como
un ámbito de interpelación del Ser mismo.
Surge de tal modo la
pregunta de cómo será posible una sociedad de contemplativos auscultadores del
Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta
paralela por la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento definitivo
Heidegger había ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejón epocal
parece estar para Sloterdijk en una reflexión profundizada sobre el claro, que, a diferencia de
Heidegger, no es considerado aquí como una relación ontológica originaria
imposible de ser indagada históricamente. El proyecto es ahora una historia
social de la tangibilidad del hombre a partir de la pregunta por el Ser, que
incorpore la antropología y la técnica
tomándolas como datos para ulteriores
interrogaciones y nuevas perplejidades.
Sloterdijk relaciona la
idea de claro
–como
el claro
del bosque- con lo que él llama la revolución antropogénica, punto inicial de la
aventura de la hominización, un proceso ligado esencialmente con la tecnología
y en el que naturaleza e historia se articulan inicialmente de un modo extraño,
o más bien, en el que una falla o falta en la primera es ocasión de la caída de
un elemento marginal, que se convierte así en el soporte de un mundo: de tal
modo la filosofía de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la
biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta inserción, pretende
Sloterdijk desvincularse de la componente teórica del pensamiento de Heidegger
y tornarse hacia el ámbito de la praxis, una actividad formadora en última
instancia, como veremos, volcada mayormente sobre uno mismo, a la que da el
nombre genérico y plural de antropotécnicas.
Como primer exponente
del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie de seno
acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagió por vez
primera lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego de la
caída, la casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos teóricos asociados
con la mirada a través de la ventana, agujero que sería a su vez como un claro
de la pared. Resuenan en este contexto, y a veces son retomadas explícitamente
por Sloterdijk las metáforas pastorales de Heidegger, y su imagen del lenguaje
como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a la casa podría ver en ella
un artefacto no ya para la domesticación del hombre, sino para su crianza, la
producción de hombres pequeños, tal como pone Nietzsche en boca de su
vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia además el inicio de
luchas inevitables entre métodos alternativos para la crianza de los hombres.
En la medida en que la
historia técnica da a luz un poder acrecentado, se vuelve forzosa la elección
de utilizarlo o no: Es la marca característica de la era técnica y
antropotécnica que cada vez más pasen al lado activo o subjetivo de la
selección ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará
activamente y se formulará un código de las antropotécnicas.
Desde un inicio, con la
práctica de la lectura (Lesen) y hasta la llegada de la alfabetización universal,
se verificó en las poblaciones humanas una división entre aquellos que sabían
leer y aquellos que no. En dicha práctica basó el humanismo su proyecto
domesticador, pero pasó por alto algo así como una lectura detrás de la
lectura, la (re)lectura exhaustiva y selectiva (Auslesen), a la que Sloterdijk
caracteriza como el poder detrás del poder. Se introduce aquí la idea de poder
de selección, acrecentado entonces y vuelto explícito por los modernos avances
científicos, y quizás también por la caída de la cultura letrada, con lo que la
necesidad de asumir dicho poder de selección, delegado siempre hasta ahora a
través de coartadas humanistas a lo largo del trayecto civilizatorio que
encarna el platonismo, se volvería cada vez más una evidencia insoslayable.
Dicho poder de elección tendría en última instancia un objetivo lúdico,
asociado con “un sujeto refinado, cooperativo, y con tendencia a jugar consigo
mismo”, tal como se formula en “El hombre auto-operable”, y como vemos se
volcaría en gran medida sobre el propio sujeto inserto en una red de relaciones
cooperativas, al correr cada vez más en desventaja las relaciones de
explotación y dominio del ser humano respecto del mundo de los entes y de los
otros hombres, o la noción del Hombre soberano, de vigencia bajo la égida
humanista.
De tal modo, donde el
platonismo y -con ello- el humanismo habían visto un proceso pasivo de
domesticación o apaciguamiento (Zähmung) de animales racionales a través de la
lectura correcta, a partir de Nietzsche puede advertirse la existencia
correlativa de un proceso activo de cría (Züchtung) que permaneció en las
sombras, impensado, delegado en última instancia en un grupo de remotos
remitentes inspirados que pasaban por fundadores de una tradición, pero que en
realidad, según Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-subjetiva de milenios.
El fenómeno
humanista gana atención hoy sobre todo porque recuerda –aun de modo velado y
confuso– que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados
constantemente y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos
influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres
humanos son “animales bajo influjo” pertenece al credo del humanismo, así como
el de que consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir
sobre ellos. La etiqueta Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua
batalla en torno al hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias
bestializantes y las domesticadoras.
Estas
indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a
algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego
una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su
ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cómo podrá
entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, será
formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los
medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se orientan y
forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá
advertido, de uno de los alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la
sentencia según la cual “El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo,
autofabricarse”. Para Ortega el hombre
es un ser técnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal
trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para
adquirir una sobrenaturaleza, poniendo a su disposición aquello que,
biológicamente hablando, le es por completo superfluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello
de ser un
lujo a su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha
engendrado. Y además un lujo exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de
demarcación respecto a la animalidad de la que el hombre zoológicamente
proviene. Como lo señala Ortega “las necesidades humanas son objetivamente
superfluas y sólo se convierten en necesidades para quien necesita el bienestar
y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”.
El fascismo
bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus
adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación
cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y
quizás también una forma inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el
fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la
coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.
Frente a
tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento
de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos
pastoriles de Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen
hoy algo del todo anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su
precariedad y su torpe carácter inusitado, de haber articulado la pregunta de
la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en
tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si
hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran
medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar
al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie
humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no
habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente
de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera
domesticación?
La polémica
ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los
términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan
siniestros recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia
temporal de la que Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la
información parece haberse completado muy recientemente con la era de la
biotecnología, con los alimentos transgénicos, la fecundación artificial y la
elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de animales y quizá,
en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres humanos.
La sospecha
de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de
la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy
detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se
presentan a sí mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y
desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas
de crianza y de educación.
Este es el
conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los
pequeños criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir,
entre humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del
superhombre. “El emblema del superhombre no representa en las reflexiones de
Nietzsche el sueño de una rápida desinhibición o una evasión en lo bestial,
como imaginaron los malos lectores con botas de los años ‘30”. Tampoco
encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al estado anterior
a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche
habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del
presente. Él nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que,
gracias a un íntimo entramado de crianza, domesticación y educación, se consumó
la producción humana, en un movimiento que por cierto supo hacerse
profundamente invisible y que ocultó el proyecto de domesticación que tenía
como objeto bajo la máscara de la escuela.
Por debajo
del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha
leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un
horizonte más sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables
luchas por los derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el
otro rostro, el rostro velado del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en
la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el resultado de una política de
buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece que, con la
ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han
arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la
domesticación, y han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino
hacia una sociabilidad de animales domésticos. De este reconocimiento surge la
propia crítica zaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia
con que se envuelve el buen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que
los hombres críen a los hombres en el sentido de la inocencia. La sospecha de
Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de la
domesticación de la humanidad.
Es la marca
característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al
lado activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al
papel de selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en
claro: hay un malestar en el poder de elección, y pronto constituirá una opción
a favor de la inocencia el hecho de que los hombres se rehúsen explícitamente a
ejercitar el poder de selección que han alcanzado de modo fáctico. Pero cuando
en un campo se desarrollan positivamente poderes científicos, hacen los hombres
una pobre figura en caso de que, como en épocas de una temprana impotencia,
quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la
casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por
su propia esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se
encarará activamente y se formulará un código de las antropotécnicas. Por su
efecto retrospectivo, un código tal cambiaría también el significado del
humanismo clásico, pues con él se publicaría y registraría que la 'humanitas'
no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino también –y de modo
crecientemente explícito– que el ser humano representa el más alto poder para
el ser humano.
* Adolfo Vásquez Rocca
PH. D.
SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de
las Masas, Editorial Pre-textos,
Valencia, 2002.
ORTEGA
Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa–Calpe, Madrid, 1965.
SAFRANSKI,
Rüdiger, Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets
Editores, 2003.
'Peter
Sloterdijk: 'Extrañamiento del mundo'. Abstinencia, drogas y ritual' / Adolfo
Vásquez Rocca
En: Gazeta de antropología,
Universidad de Granada – España UE. ISSN 0214-7564, Nº. 22, 2, 2006.
http://www.ugr.es/~pwlac/G22_12Adolfo_Vasquez_Rocca.html
En Revista Zona Moebius,
Año 4 / enero, 2006.
http://www.zonamoebius.com/00002006/nudos/avr_0106_sloterdijk.htm
y Cuaderno de Materiales,
Nº22 Enero 2006, publicación oficial de la Universidad Complutense de Madrid,
indexada en el registro internacional de publicaciones seriadas con el número
de ISSN: 1138-7734
http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm
Artículo “Peter
Sloterdijk; La música de las Esferas y el olvido del ser desde todos los
altavoces”
En Opinitatio,
Sitio Web Especializado en Filosofía y
Religión, http://usuarios.iponet.es/ddt/elolvido-c.htm
En A Parte Rei
45, Mayo 2006. Revista de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez45.pdf
“Peter
Sloterdijk; El post-humanismo: sus fuentes teológicas y sus medios técnicos”
En Observaciones Filosóficas, Nº 3, 2006 http://observaciones.sitesled.com/posthumanismo.html
“Peter
Sloterdijk ¿dónde estamos, cuando escuchamos música?”
En
Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo, Número 12 Año III Mayo 2006.
http://www.konvergencias.net/musicaps.htm
Artículo, 'Peter
Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización'
En Eikasia
Revista de Filosofia, julio 2006, Oviedo, España.
ISSN:
1885-5679, En prensa.
