DEMASIADO CERCA, DEMASIADO LEJOS
Lévi-Strauss ante el Islam
Juan Aranzadi
En Claves de Razón Práctica, nº 31,
Madrid, abril de 1993, pags. 2 a 9
Conozco demasiado bien las razones de ese malestar que sentí frente al Islam: en él vuelvo a encontrar el universo del que vengo; el Islam es el Occidente del Oriente... Frente a pueblos y culturas todavía situados bajo nuestra dependencia, somos prisioneros de la misma contradicción que sufre el Islam en presencia de sus protegidos y del resto del mundo. No concebimos que principios que fueron fecundos para asegurar nuestro propio apogeo no sean venerados por los otros, hasta el punto de incitarles a renunciar a ellos para su propio uso: tan grande nos parece que debiera ser su reconocimiento hacia nosotros por haberlos concebido primero". (Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, pág. 486).
En los capítulos finales de Tristes Tropiques Lévi-Strauss cree encontrar en el budismo la solución a los enigmas y paradojas suscitados por su trabajo etnográfico. Pero algo turba el sosiego de ese final encuentro con el iluminado: la irrecusable presencia del Islam(1), cuya significación y valor intenta descifrar en su meditación en Táxila (2). Al igual que entre los caduveo del Nuevo Mundo, aquí también es en las obras, en el "código artístico" del que son el "habla' muda, donde el antropólogo, desconocedor de la lengua, descifra las ideas y valores de la civilización islámica que le tortura.
Un contraste básico inspira su reflexión, el contraste entre el arte greco-búdico de Gandhara y el arte islámico del imperio mongol, pero a su través una oposición más radical se dibuja, la oposición entre el "arte eterno... máquina para suprimir el tiempo" de las estelas budistas de Bharbut (3), previas a la influencia helenística que fecundará el arte de Gandhara, y el desdén musulmán por las artes plásticas, efecto de su radical monoteísmo iconoclasta.
Para Lévi-Strauss, de dos modos se ha interpuesto el Islam entre Oriente y Occidente: en primer lugar, separando a Grecia e India, impidiendo que fructificara definitivamente la incipiente síntesis que se ensayó en Gandhara, donde los escultores griegos inspiraron a los antiguos budistas la audacia sin precedentes de representar al Iluminado como un Apolo orientalizado. En segundo lugar, obstaculizando el diálogo entre budismo y cristianismo, cuyas respectivas representacíones artísticas de Buda y Cristo obedecen inicialmente a idénticos prototipos helenísticos, para distanciarse después cada vez más de su común origen en opuestas direcciones: buscando los budistas la armonía entre los sentidos y la inteligencia en la representación del Sabio, complaciéndose los cristianos en la exaltación salvífica del sufrimiento en la representación del Crucificado.
Las "obras" a cuyo través descifra Lévi-Strauss la civilización islámica son las ciudades de Delhi, Agra y Lahore, sus palacios, fuertes y tumbas, su arte (o su carencia de arte). La ausencia de estructura que urbanísticamente, como ciudad, caracteriza a Delhi ("matorral abierto a todos los vientos, donde los monumentos estaban diseminados como los dados sobre el tapete"), y en la que el antropólogo lee la actitud islámica ante la historia ("la preocupación por fundar una tradición, acompañada de un apetito destructor de todas las tradiciones anteriores"), se repite, traspuesta a otros planos, en sus principales monumentos.(4)
Esta ausencia de estructura arquitectónica dota al arte mongol de un carácter fantasmagórico: "Los mongoles han soñado su arte, han creado literalmente palacios de sueños; no han construido, sino transcrito" (cf. Rubiera, M. l., 1981). La indigencia constructiva y plástica musulmana, reforzada por el repudio iconoclasta y puritano de las imágenes y de los ídolos, es paralela a la sacralización de la Palabra Escrita, a la divinización del Libro: la Escritura, la Caligrafía, deviene el paradigma de las artes.(5)
El único arte permitido en las mezquitas es el arte decorativo, la ornamentación. Y, dentro de ésta, sobre todo, la caligrafía, el embellecimiento del Verbo divino transcrito en el Corán.(6)
El arte musulmán no puede imitar la naturaleza ni representar la divinidad, pero sí puede repetir la Palabra divina, reproducir su Escritura, magnificar y embellecer los suras del Corán sobre cualquier superficie, hasta convertir las puertas y paredes de las mezquitas y edificios musulmanes en páginas decoradas de un Libro Santo impreso en yeso, arcilla, madera, mármol, etcétera.(7)
Expulsada de las mezquitas, escasa y devaluada, la pintura figurativa se refugia en los palacios, que intentan reconciliar el arte como embellecimiento de la vida aristocrática con la concepción religiosa del arte como vanidad mundana efímera y perecedera: la fragilidad estructural, la evanescencia y el carácter textil de la arquitectura palaciega, tienen mucho que ver con la búsqueda de ese equilibrio entre las exigencias profanas y religiosas, que conduce a privilegiar las formas más impermanentes y vaporosas, menos "intelectuales", de la sensibilidad.
Eso es lo primero que descubre Lévi-Strauss en el arte islámico mongol: un desdén por las artes plásticas, un rechazo religioso de las imágenes, cuya exacerbación y radicalización encuentra en la Universidad de Lahore (donde "la escultura está prohibida, la música es clandestina y la pintura se enseña como un arte de recreo") a consecuencia de la separación entre India y Pakistán según una línea de demarcación religiosa.
La exasperación paquistaní de la austeridad y el puritanismo iconoclasta del Islam constituye una abjuración explícita de la India ídolátrica, cuyo precio es pisotear el arte, pero -más allá de las circunstancias históricas y políticas que explican su exacerbación coyuntural en Pa- kistán- ésas son, en mayor o menor grado, características intrínsecas y permanentes del arte musulmán.
Comno lo es igualmente el segundo rasgo de la civilización islámica que Lévi-Strauss lee en los mausoleos mongoles. Esa desproporción entre la modestia e incomodidad de la pequeña tumba individual y el lujo y monumentalidad de su manifestación externa, hacia afuera, para los demás, es un síntoma de dos cosas: la incapacidad islámica para pensar la soledad y la intimidad (o lo que es lo mismo, su concepción de la vida -y de la muerte- como comunidad y publicidad) junto al correlativo disfrazamiento de la pobreza y rusticidad internos por un refinamiento exterior tanto más rebuscado y exhibicionista cuanto más vano.
Habiendo puesto bajo sospecha de fomento idolátrico los sentidos de la vista y el oído (los más "intelectuales"), y no sintiéndose capaz de abolir la sensualidad, el puritanismo islámico permite la exaltación de las formas inferiores de la sensibilidad, estimulando los más raros refinamientos del olfato, el tacto y el gusto, y provocando incluso -con el cromatismo de su música, la contigüidad inestructurada de los espacios y el entrelazamiento de las formas decorativas- una especie de percepción sinestésica, olfativo, tactil, de las artes plásticas.
El único arte musulmán que tiene por destinatario el entendimiento es el arte "abstracto" de la Escritura y sus avatares caligráfico-decorati- vos: desecada y proscrita la imaginación por la prohibición íconoclas- ta, no hay gozne artístico alguno, en el islam, entre el entendimiento y la sensibilidad, la cual, libre así de todo impulso intelectual y de toda tentación espiritual, distrae su enclaustramiento y cultivo aislado mediante la sofisticación barroca de placeres puramente sensibles inevitablemente monótonos.
Justo lo opuesto a lo que ocurre con el arte de la India, caracterizado ya desde sus inicios -las yakski en la típica pose tribhanga- por una específica combinación de sensualidad y espiritualidad que le distingue de las artes de todas las demás civilizaciones y que permite, por ejemplo, algo tan distante de nuestra tradición como que una secta de renunciantes y ascetas, como los jaina, construyan en el siglo XIX un templo en Calcuta caracterizado por Lévi-Strauss como "la imagen más ambiciosa de un prostíbulo de lujo que nuestros abuelos hubieran po- dido concebir en su primera juventud" (TT, pág. 478).
Mientras el arte hindú construye templos parecidos a burdeles en los que, al tiempo que la sensibilidad se cultiva y espiritualiza, el dios se hace presente en su simulacro y el fiel se entrega a la idolatría, el arte musulmán escinde y separa la espiritualidad de la sensualidad, alojando a la primera en la mezquita iconoclasta y a la segunda en el palacio, con su harén.
Pero, ¿puede acaso hablarse de "el arte musulmán"?, ¿se puede defender que el islam es responsable de un determinado estilo artístico derivado de sus valores religiosos y reconocible en su unidad más allá de las obvias e inmensas diferencias entre obras deudoras del influjo de las más diversas culturas en los más diversos lugares y tiempos?
H. Honour y J. Flemming defienden que "El Islam no inspiró arte religioso alguno, sólo un arte al que se limitó a impedir que fuera irreligioso... muchas obras de arte islámico tienen obviamente muy poco o nada que ver con la fe, a la que las artes visuales sólo le concernían, en todo caso, negativamente... No obstante, las pocas características resaltables que distinguen el arte islámico, en especial su naturaleza no-figurativa y no-simbólica, derivan directamente o por implicación del Koran o del Hadith".(Flemming and Honour, 1982, pág. 270).
Desde este punto de vista "negativo" o limitativo, cabe preguntarse si son las "obras" de] arte mongol, en las que Lévi-Strauss lee el espí- ritu de la civilización islámico, las más adecuadas para hacerlo.(8) El, carácter atípico, sincrético y un tanto relajado, en su iconoclastia, del arte islámico mongol, no parece a primera vista el más idóneo para leer en él el espíritu de la civilización musulmana. Sin embargo, desde la perspectiva "limitativa" adoptada, se vuelve a su favor, pues en él podemos esperar descubrir ese "mínimo negativo" que el Islam impone como límite de reconocimiento y más allá del cual se registraría una transgresión religiosa condenable. La "forma mínima" del arte islámico remite a su "forma típica", que se muestra mejor en los primeros siglos del Islam. A la luz del análisis de esta última se perciben más claramente algunos rasgos de la civilización musulmana que Lévi-Strauss destaca en Tristes Tropiques.
¿Cuál es, por ejemplo, el motivo religioso. la raíz última, de la ausencía de estructura, del déficit arquitectónico, de los edificios musulmanes? La razón varía según se trate de mezquitas, mausoleos o palacios, pero en los tres casos remite a los valores últimos del Islam. Limitémonos a las primeras.
Las mezquitas musulmanas, "lugares de postración (masjid significa simplemente "un lugar en el que uno se postra"), no son propiamente templos. Un riguroso monoteísmo, celoso por resguardar la más absoluta Alteridad de Alá, impide cualquier forma de presencia divina sacralizadora de un espacio "teofánico", al tiempo que la ausencia de mediación sacerdotal y ritual en la relación entre el fiel y Dios hace innecesario habilitar un lugar para un culto inexistente.
Una mezquita es simplemente un espacio en el que los "sometidos a la voluntad de Dios" (eso es lo que significa muslim) se juntan para pos- trarse en común y orar en dirección a La Meca. En principio, la mezquita es superflua, pues la oración es un acto individual que puede realizarse en cualquier sitio y que sólo involucra una relación,vertical entre el hombre y Dios: la oración no es sino el reconocimiento explícito, la pro- clamación verbal, de la sumisión absoluta del hombre a la omnipotencia divina.
Esa sumisión es lo único que todos los musulmanes, iguales ante Dios en su nadería e insignificancia, tienen en común; esa común sumisión es la única fuente de la comunidad islámica (umma). El fundamento de esa comunidad no son las relaciones entre sus miembros, las relaciones interhumanas, sino su común relación con Dios: no se trata, por tanto, de una comunidad en el sentido de una totalidad orgánica definida por vínculos internos entre sus partes, sino de una masa obtenida por simple agregación o suma, de una aglomeración de individuos que, más que re-unirse, se juntan, y tanto más necesitan juntarse físicamente cuanto más espiritualmente separados e internamente aislados están.
La mezquita no es sino el redil donde se junta y masifica el rebaño de Alá, supliendo con el contacto y la proximidad física la ausencia de vínculo espiritual horizontal. Una "comunidad" definida por una relación vertical con un Dios irrepresentable e infigurable (tanto dramática como plásticamente) y por una acumulación horizontal de individuos adheridos los unos a los otros, sólo necesita para juntarse y postrarse en común ante el vacío un espacio desnudo rodeado por un muro; ésa es la definición mínima de mezquita y ésa es la perdurable exigencia arquitectónica (la perdurable ausencia de exigencia arquitectónica) que el Islam plantea a sus edificios religiosos.
Las basílicas cristianas reflejan, abajo, la estructura jerárquica de la Iglesia (laicos, sacerdotes, trono episcopal) y representan, en lo alto, la jerarquía de mediadores entre los hombres y el Padre. Las mezquitas musulmanas suprimen cualquier posible representación o reflejo de "lo alto" y se limitan a acoger la igualitaria masa inestructurada de los fieles: sus únicos problemas "arquitectónicos" son la cantidad de espacio disponible y su protección de las inclemencias meteorológicas mediante techumbre. La infrautilización en la Mezquita de Córdoba, para fines exclusivamente "escultóricos", ornamentales y decorativos, de hallazgos técnicos y virtuosismos "arquitectónicos" (arquerías, bóvedas y cúpulas), constituye un buen ejemplo de las limitaciones impuestas por el islam al desarrollo de su arquitectura religiosa (cf. Fleming- Honour, 1982, pág. 266).
Su falta de estructura, su carácter acumulativo de simple agregación de elementos iguales, su ausencia de sentido de la totalización orgánica rasgos todos ellos percibidos por Lévi-Strauss en los monumentos mongoles- se nos muestran, en las mezquitas, como el reverso de una concepción masificadora de la comunidad: la ausencia de estructura está puesta al servicio de una ilusión de contigüidad, la falta de unidad orgánica se ve compensada por el contacto fusionador masificante, la proscripción de la metáfora divina genera una orgía de metonimia hu mana.(9)
Para Lévi-Strauss esa "voluntad de confundirse", acompañada por "la necesidad de singularizarse como grupo", se muestra claramente en las manières de table musulmanas, "que no desmerecen de otras, pero que, desde el punto de vista occidental, parecen hacer ostentación de negligencia". Su característica viscosidad comunitaria, el contacto excesivo, no mediado por utensilio alguno, entre bocas, alimentos y manos "puras" (la mano izquierda, reservada para las abluciones íntimas y por ende "impura" permanece ajena, "fuera", expulsada -como las mujeres- de la comensalidad unificante) no es un signo de "primitivismo", un vestigio arcaico sino el resultado de una voluntad de singularizarse entre los demás pueblos, "que comen con cuchillo".
En cuanto tal signo de identidad comunitaria, se halla inspirado por "la misma preocupación, inconsciente sin duda, de infantilización sistemática, de imposición homosexual de la comunidad mediante la promiscuidad que emerge en los rituales de limpieza tras la comida, cuando todo el mundo se lava las manos, hace gárgaras, eructa y escupe en la misma jofaina, poniendo en común, con una indiferencia terriblemente autista, el mismo miedo a la impureza asociado al mismo exhibicionismo".(TT, pág. 483).
Temor a la impureza proveniente de afuera, ausencia de mediaciones técnicas higiénico-culinarias, autismo; las "maneras de mesa" musulmanas constituyen el más radical contrapunto, la más flagrante ofensa contra la moral de los mitos desenterrada por lévi-Strauss en L´Origine des manières de table: "Constatamos ahora que la mitología esconde también una moral, pero más alejada -ay- de la nuestra que su lógica de muestra lógica. Si el origen de las maneras de mesa y, por hablar de modo más general, del buen uso, está, como creemos haber mostrado, en una deferencia hacia el mundo, y la buena educación consiste precisamente en respetar las obligaciones hacia él, se sigue que la moral inmanente de los mitos se opone a la que profesamos hoy. Nos enseña. en todo caso, que una fórmula que ha corrido con tanta fortuna entre nosotros -'el infierno son los otros'- no constituye una proposición filosófica sino un testimonio etnográfico sobre una civilización. Pues nos ha acostumbrado desde la infancia a temer la impureza de afuera. Cuando proclaman, por el contrario, que 'el infierno es uno mismo', los pueblos salvajes dan una lección de modestia que desearíamos creer que aún somos capaces de oír".(OMT, pág. 422)
En esas páginas finales del volumen tercero de las Mitológicas, Lévi- Strauss contrapone las buenas maneras de los salvajes a nuestra urbanidad, no a la musulmana, pero el punto clave le es igualmente aplicable a ésta, pues para los musulmanes, como para nosotros, las reglas de la buena educación, en la mesa y fuera de ella, sirven para proteger la pureza interna del sujeto contra la impureza externa de los seres y las cosas, mientras que el origen de las buenas maneras entre los salvajes fue, por el contrario, proteger la pureza de los seres y las cosas contra la impureza del sujeto. La única diferencia entre los musulmanes y nosotros es que, para ellos, ese Sujeto es colectivo, la comunidad islámica, y para nosotros individual, pero en ambos casos "los otros", "lo otro", son algo de lo que protegerse, algo a dominar y, en definitiva, a digerir y suprimir.
Sin embargo, aunque también en este aspecto se puede, por tanto, decir que "el Islam es el Occidente de Oriente", ese carácter suyo radicalmente comunitario y anti-individualista que le distingue de nosotros y suscita su obsesión por la contigüidad horizontal, es el factor responsable de lo que, a nuestros ojos, comparece como suciedad y grosería en sus maneras de mesa, no siendo en definitiva otra cosa
que un grado de proximidad, promiscuidad y cercanía, entre los hombres y con los alimentos, que repugna y escandaliza nuestro sentído de la distancia y la mediación.
Regímenes alimenticios, buenas maneras, reglas de urbanidad, utensilios de mesa o de higiene, son todos ellos recursos culturales de mediación entre los hombres y de los hombres con el mundo cuya función doble y complementaria, como la de todo objeto técnico y artilugio cultural, es separar y unir a la vez seres y objetos cuyo exceso de proximidad o lejanía sumiría al hombre en la destrucción, la impotencia o la sinrazón.
La particular viscosidad de las maneras de mesa musulmanas no es sino una manifestación más, en esa esfera de la experiencia humana, de la extrema tensión, insoportable a veces, a que el Islam somete todo recurso de mediación: a la simplicidad legalista del Islam parece repugnarle la inevitable zona de sombra, desequilibrio y ambigüedad que conlleva toda mediación, y ello le lleva a rechazar, sin éxito posible, o a minimizar al menos, todo vínculo de unión entre lo que debe estar separado y todo espacio de separación entre lo que debe estar unido.
La arquitectura religiosa de las mezquitas y las maneras de mesa musulmanas son, por tanto, a este respecto, códigos que vehiculan el mismo mensaje, un mensaje congruente con el inscrito en los mausoleos mongoles: dificultad para vivir y pensar la soledad, exhibicionismo comunitario, refinado encubrimiento sensual de la vaciedad espiritual, apogeo de la contigüidad y el contacto, alergia a las mediaciones.
Tres grandes abismos de imposible mediación obsesionan y angustian a los musulmanes, los que separan a la comunidad islámica de las tres principales figuras de su "otredad": la divinidad, los infieles y las mujeres. Ningún puente ayuda a salvar ese triple abismo, pero tras renunciar a toda mediación, el Islam se las arregla para presentar esa renuncia como solución.
La superioridad del islam radica, a sus propios ojos, en su simplicidad, en un modo de pensamiento que es el opuesto exacto del pensamiento mítico. Éste replantea incansablmente, de forma sin cesar renovada, contradicciones inicialmente simples, multiplicando en el camino -con una falta de éxito de la que el mito se hace finalmente consciente- todas las mediaciones y homologías posibles, en un proceso siempre abierto y recomenzado. El Islam, por el contrario, "parecer ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a resguardo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad (de una simplicidad excesiva). Con una mano se les precipita, con la otra se las detiene al borde del mismo".(TT, pág. 482)
En el caso que nos ocupa esas soluciones son: sumisión a Alá, segregación de las mujeres, tolerante yihad con los infieles. Las tres soluciones son tan simples como paradójicas. Orgullosos, por ejemplo, de profesar el valor universal de grandes principios, como igualdad y tolerancia, no sólo "revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos", sino que, en su filantrópico esfuerzo (yihad) por universalizarlos, convierten insensiblemente, con frecuencia, la tolerancia en guerra santa.
La fácil continuidad, en su obsesiva yihad, entre el esfuerzo misionero pacífico y la guerra santa, se debe, en buena medida, a una concepcion del poder y de las instituciones políticas que lo encarnan que, por contraste con la concepción cristiana pesimista y negativa, cabe bautizar como positiva y optimista. El cristianismo nace y se desarrolla inicialmente en el marco de un imperio que le precede, le persigue y comienza a decaer cuando le acepta y abraza como religión oficial. La civilización cristiana occidental se edifica tras la caída del Imperio Romano y sobre sus ruinas.
Esta génesis histórica imprime una perdurable huella teórica: no sólo dando origen a una problemática que el Islam desconoce (la relación entre sacerdotium y regnum, entre poder espiritual y temporal, entre lo religioso y lo político, entre lo espiritual y lo secular), sino colocando para siempre bajo sospecha la realidad del poder y las instituciones políticas; mera creación humana, no tienen para san Agustín, primer teórico político cristiano, más valor que el de un mal menor, necesario para combatir los efectos del pecado original, y sólo tardíamente adquirirán una parcial legitimidad y consideración positiva.
El islam, por el contrario, lejos de encontrar un Estado ya constituido frente a si, se convierte en la argamasa moral del Estado naciente en la península arábiga (10) y, lejos de suceder a un Imperio decadente y caído, genera un Imperio triunfante en continua expansión militar y político-religiosa.
Ello hace que no se dé en el Islam dualidad alguna entre lo religioso y lo político (el Islam, escribe Gellner, "es el diseño de un orden social") y que el poder aparezca como algo positivo, un instrumento de la comunidad musulmana para realizar la voluntad de Alá y el medio principal de que Alá se sirve para ayudar a sus fieles a triunfar.
El atributo principal de Alá, el rasgo principal y definitorio de la representación musulmana de la divinidad, es la Omnipotencia, una omnipotencia absoluta y arbitraria, sin limitación o sombra alguna de Ser, Naturaleza o Ley: esta última no es sino su desnuda, incondicionado y caprichosa Voluntad. El Dios musulmán es la representación pura y abstracta del Poder Absoluto. Ante lo que el muslim se postra y somete es ante el Poder puro y desnudo, fuente última y fundamento exclusivo de la Verdad (revelada) y de la Ley que debe regir la sociedad.
Para el musulmán la prueba de la verdad y superioridad del islam no es otra que su victoria; su expansión universal, por las armas si es preciso, constituye un imperativo de fe. El recurso al poder y la fuerza para cumplir ese imperativo religioso no necesita en el islam, al contrario que en el cristianismo, vencer ninguna resistencia teológico o moral. proceder a sutiles coartadas e hipócritas subterfugios. El musulmán no tiene escrúpulo alguno en el uso del poder ni se preocupa por ponerle lí- mite alguno en su ejercicio práctico, porque el poder es bueno. En definitiva, el Poder es el Valor Máximo de la civilización islámica. Por eso no es una simple boutade, fruto únicamente de su "indéracinable antipathie" por el mundo árabe (PL, pág. 210), la afirmación de Lévi-Strauss de que "si un cuerpo de guardia pudiera ser religioso, el Islam sería su religión ideal: estricta observancia del reglamenteo (plegarias cinco veces al día, exigiendo cada una de ellas cincuenta genuflexiones); revisiones minuciosas y cuidados de limpieza (las abluciones rituales); promiscuidad masculina en la vida espiritual así como en el cumplimiento de las funciones religiosas; y nada de mujeres".(Tr, pág. 483)
Entre los dos cuernos del dilema de Tylor -"casarse con ellas o guerrear con ellos"- el Islam se decantó sin dudas por la segunda alternativa a la hora de relacionarse con otros grupos. La estricta endogamia religiosa y tribal de musulmanes y árabes (Antaki J., 1989, pág. 243) hunde sus raíces, lejanas y profundas, en "la actitud posesiva respecto a las mujeres del linaje", característica de esas "repúblicas de primos" (G. Tillion, 1966) que eran las comunidades tribales de pastores nómadas cuya fusión con el escrituralismo de las ciudades (Gellner, 1981) dio origen a la civilización islámica: "En todas las sociedades islámicas existe un matrimonio privilegiado: el de la mujer con su primo hermano paterno. Éste tiene incluso un derecho de prioridad sobre su prima y puede -si lo desea- impedir, su matrimonio con otro aun cuando nada más se oponga a ello" (Antaki, 1989, pág. 243).
Esta generalización islámica del matrimonio preferencial entre primos paralelos patrilaterales, conducente, como comenta Gellner, a "definir sus grupos, desafiando a Lévi-Strauss, por la retención y no por el cambio de mujeres" (Gellner, 1981, pág. 54), remite, en sus orígenes, a una correlación funncional entre dicha pauta matrimonial y la búsqueda de cohesión clánica por parte de pastores nómadas dotados de organización social segmentaria y autodefinición genealógica: "Para el miembro de una tribu, el clan significa no sólo el acceso a los pastos, sino también a las novias. Sin el clan, ¿dónde apacentarían sus ganados y con quién se casaría su hijo?" (Gellner, 1981).
La "retención de mujeres" favorece la cohesión clánica; la cohesión clánica, los vínculos de sangre reales o supuestos, son el fundamento -Ibn Jaldún dixit- deL espíritu comunitario característico de la vida tribal; ese espíritu comunitario, indisociable de un relativo igualitarismo y de la difusión de la responsabilidad cívica y militar ("todos llevan armas"), constituye la aportación de los beduinos a la formación de la sociedad islámica, a la organización de] Estado; aportación imprescindible que sólo ellos podían realizar, pues el otro componente, igualmente indispensable, de la sociedad ibn-jalduniana, la civilización urbana con sus mercaderes, artesanos y literatos, carece de cohesión social, de espíritu comunitario, y de capacidad de autodefensa.
Es decir, ya desde el nacimiento de la sociedad musulmana, la fuerza del Estado y la unión de la comunidad, de una(s) comunidad(es) de pastores guerreros convertidas, por obra del Libro, por efecto de su síntesis escriturística con las ciudades, en la Comunidad de siervos del Omnipotente, aparece indisolublemente unida a la retención de sus mujeres, a la negativa a su intercambio, a la renuncia a comunicarse con "los otros" por medio de esos signos primigenios del lenguaje del parentesco.
Pero el Islam no sólo renuncia a la comunicación por medio de mujeres, renuncia también a la comunicación con las mujeres, limitando la relación entre hombres y mujeres al mínimo indispensable para la perpetuación de la comunidad. La sociedad musulmana parece haber adoptado en este terreno la más simple de las soluciones que se le plantearían a un cuerpo de guardia que, tras convertirse al Islam, aspirara a perpetuarse: si todo cuartel demanda un burdel, basta ahora añadir el rol de madre al de prostituta, sumar la función reproductiva a la satisfacción de las necesidades sexuales y excluir cualquier otra posible relación con las mujeres.
"La reclusión de las mujeres", escribe la antropóloga siria Ikram Antaki, "la separación estricta de la sociedad en dos, sociedad de hombres y sociedad de mujeres, no fue formalmente ordenada por el Fiqh, pero está en la línea de la costumbre. En principio los sexos no tienen relación sino en el seno de la familia. Sus relaciones sociales en la vida corriente son casi inexistentes y, en una sociedad donde los sexos están separados, únicamente por el matrimonio puede un hombre libremente tener relaciones con una mujer" (Antaki, 1989, pág. 263).
El término árabe que traducimos como matrimonio, akd nikah, significa literalmente, según Antaki, "contrato de coito" o más bien "contrato de penetración". Tal contrato no es, en el Islam, más que "una manera de levantar, legalmente, el tabú (zina) sobre las relaciones sexuales... un procedimiento por el cual una mujer se vuelve lícita para un hombre" (Antaki, 1989, págs. 249 y 247). Dada la facilidad, para el hombre, de repudio y de divorcio, sólo el tiempo, la duración, diferencia del matrimonio habitual a ese disfraz chiíta de la simple prostitución que es el matrimonio temporal o de mít'a (de placer) contratado a veces por los viajeros para una sola noche. Éste da al hombre derecho al libre uso del cuerpo de la mujer y a los frutos de su siembra en él, los hijos, para con los cuales la madre no tiene ni derechos ni deberes.
El Islam está aquejado de una patología en la comunicación con sus "otros" que remite a una doble patología de su sentido de la distancia: o bien escasa y hasta nula (abusivo contacto y proximidad entre iguales) o bien excesiva (absoluta con Dios, insalvable con los infieles, angustiante con las mujeres).
"Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal de] budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro a compartir su verdad son sin embargo incapaces (y es lo más grave) de aceptar la existencia de los otros corno otros. Para ellos, el único medio de ponerse al abrigo de la duda y de la humillación consiste en un 'anonadamiento' del otro, considerado como testigo de otra fe y de otra conducta. La fraternidad islámica es la contrapartida de una exclusión de los infieles que no se puede confesar, pues reconocerla como tal equivaldría a reconocer a aquéllos como existentes". (TT, pág.484).
§ CITAS
Nota 1: Son muchas las preguntas que el encuentro con el islam le suscita a Lévi-Strauss: "¿Qué sería hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito duradero? ¿Habrían existido el cristianismo y el Islam? Me atormentaba sobre todo la presencia del Islam... Aquí, en Táxila, en esos monasterios budistas en los que la influencia griega ha hecho brotar estatuas, me enfrento a esa oportunidad fugitiva que tuvo nuestra Viejo Mundo de seguir siendo uno; la escisión aún no se ha consumado. Otro destino es posible, precisamente el que el islam impide levantando su barrera entre un Occidente y un Oriente que, sin él, quizá no hubieran perdido su arraigo al suelo común en el que hunden sus raíces... Que Occidente se remonte a las fuentes de su desgarramiento: al interponerse entre el budismo y el cristianismo , el Islam nos ha islamizado".(TT, págs. 475, 487 y 490; las cursivas son mías).
En los últimos capítulos de Tristes Tropiques se esbozan numerosas cuestiones de interés (la oposición entre civilización islámica y civización india, el lugar del budismo dentro de ésta, la comparación entre islamismo, cristianismo y budismo, etcétera) sobre las cuales, desgraciadamente, no ha vuelto Lévi-Strauss y que merecerían un desarrollo sistematico.
Nota 2: Lo que hace de Táxila un lugar idóneo para la meditación antropológica es su carácter privilegiado de encrucijada de culturas: en el espacio delimitado por los valles convergentes de los ríos Haro y Tamta-Nala fueron dejando su huella, desde el siglo VI a. de C. hasta la invasión del Islam, la Persia de Zoroastro, el helenismo de Alejandro, el budismo de Asoka, el hinduismo, los escitas, los partos, etcétera. De las grandes tradiciones culturales de la humanidad sólo se halla ausente la influencia cristiana: su moderna herencia occidental se halla presenta en el antroplogo que medita ante tamaña sedimentación estratigráfica de la historia del Viejo Mundo.
Nota 3: Como "máquinas de suprimir el tiempo" considera, asimismo Lévi-Strauss, en Le Cru et le Cuit, a la música y el mito.
Nota 4: El Fuerte Rojo, "carente de todo elemento arquitectónico que pueda producir la impresión de un palacio", es una aglomeración de tiendas "petrificadas" instaladas en un jardín al que se concibe como un campamento militar idealizado por una imaginación estancada en las artes textiles. La tumba de Humayún es una masa de exquisitos detalles en la que "es imposible aprehender un lazo orgánico entre las partes y el todo". La culminación y el refinamiento del estilo mongol desplegado en esa tumba de Delhi (c. 1570) y pulido en la de su hijo y sucesor Akbar en Sikandra (1613), la constituye el famoso Taj Mahal, en Agra (inmenso mausoleo diseñado por el mismo arquitecto persa que diseñó el Fuerte Rojo de Delhi), destinado a Mumtaz Mahal, mujer favorita de Shab Jahan (1592-163l), sucesor de Jahangir, que lo fue a su vez de Akbar. Los "encajes de piedra" de los monumentos que lo preparan se convierten en el Taj en un completo "échafaudage drapé imité en marbre", donde los distintos pisos no se articulan sino que se repiten, y en el que aún pueden distinguirse los mástiles destinados a llevar las colgaduras.
Nota 5: "la prohibición concerniente a las imágenes ha impedido cualquier desarrollo de] arte religioso, a la vez que la desconfianza islámica hacia la música ahogó el desarrollo de la liturgia. El Islam no tiene himnos, ni fugas, ni íconos. La decoración interior de la mezquita consiste en textos. la mayor parte del Corán. En las tierras islámicas el arte de la caligrafía, en particular la escritura de textos sagrados, alcanzó el grado de arte votivo principal y logró una gran profundidad y sutileza. En sentido profundo, los textos, coránicos o no, que adornan las paredes y pilares de las mezquitas musulmanas son los himnos, fugas e íconos del Islam" (Lewis B., 1988. pág- 27).
Nota 6: Aunque el Corán se limite a condenar los ídolos como "una abominación", sin hacer mención explícita a la prohibición general de la figuración plástica, el Hadith -colección tradicional de dichos atribuidos al Profeta- recoge varias sentencias condenatorias de la representación. No deja de ser curioso que, según esta tradición iconoclasta (que llevaría al califa omeida Yazid II, en el año 722, a prohibir la representación de seres animados, humanos o animales), los pintores estaban destinados a sufrir el más cruel de los castigos infernales justamente por aquello que, paradójicamente, pasaría a constituir el más excelso motivo de dignidad del artista cristiano y el programa explícito del artista abstracto: imitar e igualar el acto creador de Dios.
Nota 7: merece la pena resaltar las consecuencias estilísticas de esta oscilación entre la Escritura y la Decoración a que condena al arte islámico la prohibición iconoclasta de la representación: huyendo de la imitación a la naturaleza y de la imagen, se condena a la abstracción y la geometrización, recurriendo a un sistemna de composición que parece aspirar a la condición de "música plástica", en tanto que sistema centrado en el ritmo, la tonalidad y el contrapunto de puros colores y formas, sistema obediente al cálculo matemático. Ante la apertura al infinito sugerida por el corte brusco y sin motivo interno de la decoración geométrica entrelazada del arte islámico, ¿cómo no evocar los efectos buscados por Mondrian de proyección fuera del cuadro de las leyes internas de armonía del medio plástico?; y el deliberado propósito del artista islámico de pintar, no el objeto visto, sino el objeto conocido, ¿no preludia, avant la lettre, el programa cubista. constructivista y suprematista?; quizá las limitaciones que la iconoclastia impone determinen los objetivos artísticos posibles.
Nota 8: En principio no lo parecen: el período de la India musulmana, que va desde la fundación del imperio mongol por Humayun (1508- 1556) hasta su desmembración tras la muerte de Aurangzeb (1618-1707), asistió a una de las más radicales transformaciones del arte islámico, que se abrió entonces, quizá como nunca, a las más varias influencias artísticas y religiosas. Para empezar, la pintura figurativa alcanzó un desarrollo y valoración sin precedentes, La pasión del soberano Akbar (1542- 1605) por la ilustración pictórica con contenido narrativo (pasión significativamente vinculada a su analfabetismo) llevó al surgimiento de un estilo que sumaba a la técnica irania de la miniatura el influjo del arte hindú e incluso europeo. Bajo Jahangir (1569-1627), junto a un dominio técnico que permitió un acentuado realismo, se esbozó incluso la autonomización de la obra de arte individual de cualquier función simbólica, ilustrativo o narrativa. junto a su valoración por el solo placer estético que producía. Quizá nunca, en un país islámico, estuvo más cerca la pintura del carácter individualista, figurativo y academicista del arte occidental moderno. En cuanto a la arquitectura, algunos de los monumentos que hemos comentado (como las tumbas de Hurnayun y Akbar) intentan una reconciliación de elementos islámicos e hindúes que no es sino la manifestación artística de la actitud unificadora. tolerante y sincretista seguida por Akbar y por su hijo y sucesor, Shah Jahan. tanto en cuestiones políticas como religiosas. El primero incluso se sintió tentado a fundar una nueva religión mundial y dedicó un edificio a discusiones entre hindúes, zoroástricos. jainas. cristianos y musulmanes de todas las sectas. Pero todas estas veleidades artísticas y religiosas se acabaron cuando Aurangzeb se hizo con el trono, encarceló a su padre, Shah Jahan, ejecutó por hereje a su hermano Dara Shikoh (que se había dejado fascinar por las sutilezas de la teología india y por la espiritualidad de la pintura hindú), impuso la más estricta fe sunnita y sustituyó las pinturas y los palacios por las copias del Corán y la construcción de mezquitas.
Nota 9: Es sumamente revelador el tipo de metáforas espaciales que predominan en el lenguaje político del Islam: en lugar de recurrir a imágenes como 'arriba-abajo" y "delante-detrás", que presuponen la existencia de una mutua relación, de una distancia en el interior de un todo, las relaciones de poder o subordinación se indican generalmente con imrágenes como "cerca y lejos", "dentro y fuera". En el lenguaje occidental los contendientes por el poder "suben" o "caen", participan en "levantarnientos", etcétera. En el Islam los verbos que significan subir se usan, por lo general. para transmitir experiencias religiosas, especialmente místicas, es decir, relacionadas con Aquél que está absolutamente lejos, en el plano vertical, pero es muy infrecuente que indiquen el "ascenso" político o un cambio jerárquico cualquiera en relación a quienes se hallan en el mismo plano horizontal. "Los musulmanes ambiciosos se mueven" hacia dentro más que hacia arriba: los musulmanes rebeldes se separan del orden existente, no se alzan contra él. El primer movimiento de rebelión contra el orden existente (y el que se ha convertido en paradigma) fue el de los hawarig, 'los que salen'. Es significativo que su movimiento se expresara como algo horizontal y no vertical; más importante aún, era hacia fuera, no hacia dentro. El mismo concepto se expresa con el amplio uso social y político de dos verbos: gama'a "agrupar, reunir", y faraga, "separar, dividir". Agrupar es bueno y de aquí procede gama'a, 'comunidad', regida por igma, 'consenso'. La separación es mala y da lugar a la firga, 'secta', y a otras formas de desunión. Las dos nociones se combinan y contraponen en el mandato profético al musulmán de que no se separe de la comunidad, de la gama'a" (Lewis B., 1988, pág. 32). Según la tradición, el Profeta habría dicho: "Cualquiera que se aparte de la Comunidad por un solo instante saca su cuello del cabestro del Islam".
Nota 10 Para Gellner (Muslim Society, l981) el Islam es el "lenguaje moral" y el subsuelo simbólico común sobre el que se construye la simbiosis entre Ciudades de especialistas y Tribus nómadas de pastores armados que da a luz al Estado árabe y a la civilización islámica clásica.
§ BIBLIOGRAFÍA
ANTAKI, Ikram: La cultura de los árabes. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1989.
FLEMING. J., and HONOUR, H.: A world history of art MacMillan Reference Books. London, 1982.
GELLNER, Ernest: Muslim Society, Cambridge University Press, 1981. (Trad. castellana en F.C.E., México, 1986). Lévi-Strauss, Claude: Tristes Tropiques (citado TT). Pion. Paris, 1955. Nueva edición revisada y corregida en 1973. (Trad. castellana en Eudeba. Buenos Aires, 1970).
- Mythologiques III: L'origine des manières de table (citado OMT). Pion. Paris, 1968. (Trad. castellana en Siglo XXI. México, 1970).
- De prés et de loin (citado PLI. Ed. Odile Jakob, Paris, 1988.
LEWIS, Bernard: El lenguaje político del Islam. Taurus. Madrid, 1990 v.e.
RUBIERA, M. l.: La arquitectura en la literatura árabe. Ed. Hiperión. Madrid, 1981.
(autor de este artículo)
Juan Aranzadi es profesor de antropología en la UNED.
Autor de Milenarismo vasco.